Дмитрий Мережковский - Жизнь и творчество Дмитрия Мережковского

Это очень, очень характерная схема для Мережковского. В ней предавчертание всех других универсальных, мировых схем, с которыми мы встречаемся потом в его последующих работах. Кое-кто или что могут быть пег ремещены из верхнего этажа в нижний и обратно: китайский метафизик может очутиться среди позитивистов, а законодательство Моисея, наоборот, среди тех учений, в которых «утверждается объективное природное бытие, космос, как единственно абсолютное, поглощающее всякое частное, субъективное, личное бытие». Но суть от этого не изменится. Широкими, размашистыми мазками набросана картина духовной жизни всего человечества, но в ней столько же убедительности, сколько в тех примерах, которые мы привели в предыдущей главе. Это одна и та же манера мыслитель: оперировать над самыми шаткими, самыми неопределенными понятиями, прокладывать мосты между различными областями путем поразительно поверхностных сближений. Ибо, как вполне правильно заметил один из писавших о Мережковском (С. Лурье — «Р. м.», 1908 г., кн. 10), всем и каждому ясно, что слишком мало общего, соизмеримого, между «жалостью и целомудрием» «серафических гимнов» Франциска Ассизского и жалостью и целомудрием величайшего эллина по духу Платона — ну хотя бы как автора книги «О Государстве» и знаменитого трактата «О Законах»? И нет абсолютно никакого основания отождествлять эллинское многобожие, по содержанию своему чрезвычайно зыбкое, в выявленном виде земное, жизнерадостное, с законодательством Моисея, этим строгим, почти грозным учением, в основе которого лежит ясное представление о грозном Отце Саваофе, единым актом своим создавшем завершенный, законченный мир, раз навсегда установившем человеческие законы и не допускающем никаких отступлений, никаких колебаний и сомнений. Точно так же в совершенно различных исторических «философских» и — поскольку уловимо сквозь даль веков — народно-психологических плоскостях находится греческий миф о Прометее, библейское сказание о состязании Иакова с Иеговой и изначальный дуализм добра и зла, света и тьмы в борьбе Аримана с Ормуздом.

И еще и еще раз проявляется тот же изначальный характер дуализма Мережковского, его суеверное благоговение перед всем крайним, полярным. Когда еще синтез будет! Пока же, в прошлом и настоящем, только одно крайнее освещено у него светом высшей правды, как истое воплощение Божества. Этим, должно быть, и объясняется, почему так велики и святы для Мережковского оба культа: героя и первобытного человека, и почему уже здесь, в статье о Пушкине, он пылает такой ярой ненавистью ко всему «срединному», к мещанству, на долю которого очень скоро уже выпадает неблагодарная роль воплощать собою сущность черта, дьявола, «начальника зла». И даже так: чем ярче выражена полярность, чем острее крайность, тем лучше культ первого, героя, важнее, священнее. Первобытный человек нужен только как хранитель прошлого — он сила пассивная или, вернее, консервативная, — будущее же творит только герой, пророк, полубог. Пушкин и дорог Мережковскому главным образом тем, что он не унизился до черни, до ее «печных горшков», как его антипод Л. Толстой, который смел так беспощадно развенчать Наполеона, это последнее воплощение героического духа в истории, в котором недаром находили неотразимое обаяние все, кто сохранил искру Прометеева огня, — Байрон, Гете, Пушкин и даже Лермонтов и Гейне. И дальше: «В этом же и заключается один из главных грехов всей русской литературы после Пушкина, что она не создала ни одного героя, что стала на сторону черни, демократии и всяких недоносков».

Так кончаются первые поиски Мережковского за синтезом. Он не обрел его — полярность плоти и духа слишком для него неодолима.

Но вот переходим мы к центральной его работе: «Л. Толстой и Достоевский». Это апогей его напряженных исканий, высший пункт его достижений. Слабая интуиция сделала последнее героическое усилие, чтобы освободиться от власти рассудочности, главные центральные мысли были здесь пережиты, передуманы и перечувствованы с максимальной для Мережковского интенсивностью. С первых же страниц — с предисловия к первой книге — уже видим, как все более и более осложняются его прежние антитезы и в то же время как яснее тяготеют они к этой одной главной, которая вскоре становится уже единственной: к антитезе плоти и духа. Уже сразу чувствуется, что Толстой и Достоевский важны для Мережковского не сами по себе, а как воплощение двух противоположных правд: ветхозаветной и Христовой, земной и небесной. Вот дается первая основная формулировка сущности творчества Толстого и Достоевского, первая основная парность, на которой строится все здание: «Толстой — тайновидец плоти», «Достоевский — тайновидец духа», или, что то же самое, Толстой — воплощение ветхозаветной земной правды, Достоевский — Христовой, небесной правды. Как и в первой части трилогии, где эта самая антитеза ипостазировалась в образах Христа и антихриста, здесь тоже эти обе правды для автора равноценны, равновелики, одинаково святы. Они святы сами по себе, как истинные, божественные откровения, хотя и временные, неполные; но еще более — потому, что на крайности своих пределов сливаются в единую высшую синтетическую правду, в ту самую, которая должна стать явной для всех в царстве Третьего Завета, где Плоть сольется с Духом, сделается духовной, святой. Оба они, и Толстой и Достоевский, чувствуют уже дыхание этой высшей правды; но каждый постигает ее своим особым путем. «Толстой — тайновидец плоти». Это его путь. Как по апостолу Павлу существо человеческое разделяется на три состава: телесный, духовный и душевный. «Последний есть соединяющее звено между двумя первыми, нечто среднее, двойственное… уже не плоть, еще не дух, то, чем завершается плоть и зачинается дух, полуживотное, полубожеское» — словом, современная психофизиология, область телесно-духовных явлений. Толстой и есть величайший изобразитель этого не телесного и не духовного, а именно телесно-духовного — «душевного человека» — той стороны плоти, которая обращена к духу, и той стороны духа, которая обращена к плоти — таинственной области, где совершается борьба между «зверем и Богом в человеке». «Это ведь и есть борьба и трагедия всей его собственной жизни, он и сам по преимуществу человек „душевный“, ни язычник, ни христианин до конца, а вечно воскресающий, обращающийся и не могущий воскреснуть и обратиться в христианство, полуязычник, полухристианин» (т. VII, с. 166).

Следовало бы на основании этого определить Толстого как тайновидца не «плоти», а «душевности», но Мережковский, мыслящий и созерцающий все по антитезам, не может успокоиться на чем-то конкретно-слитном или, вернее, даже конкретно-синтетическом, и Толстой представляется ему не столько двойственным, сколько двоящимся, но с явным и очень сильным уклоном в сторону плоти. Вернее, даже так: пока он художник, он только ее и знает, только через плоть поднимается на высочайшие вершины творчества, озаренные этим светом истинного религиозного познания, приближается «к этой последней, страшной и соблазняющей тайне величайшего символа из всех, какие были, есть и будут у человечества, — к тайне соединения Духа и Слова с плотью и кровью». И еще резче: Толстой достигает высочайшей ступени не сознанием, идущим против плоти к тому, что без плоти, а лишь ясновидением, идущим через плоть к тому, что за плотью. Он истинно близок к тайне Христовой не тогда, когда считает себя христианином, а когда меньше всего думает о христианстве — не в косноязычном лепете старца Акима, а в безмолвной думе дяди Ерошки о Божьей твари, о «звере», который «все знает», о «мудрости небесных птиц и лилий полевых». Только через божеское в зверском касается он божеского в человеке — через Бога-зверя (ветхозаветного Бога-Саваофа, кстати сказать, очень похожего, по Мережковскому, на Митру-Диониса) касается Богочеловека (Христа, «Иисуса Галилеянина»). Именно здесь, в язычестве, в плоти, его доподлинная сила. Когда же он начинает отрекаться от плоти, бороться с нею, тогда тускнеет его гений, слабеет его мощь «слепого титана» и уже ясно выступают черты обыкновенного «барича средне-высшего дворянского круга», в котором немало смердяковщины, мещанства, срединности — чертовой сущности. В этом-то неумении, боязни дойти по начертанному ему Богом пути — через плоть до конца, в этом «отвращении к телу», которое внушает ему голос его «сознания», голос слабого его «духа» — и заключается причина всех его грехопадений — его демократизма, отрицания искусства, кощунственного неверия в чудо Воскресения, неслыханного развенчания Наполеона, этого величайшего из великих героев последнего времени.