Дмитрий Мережковский - Не мир, но меч

Эти великие вопросы, поставленные церкви современным освободительным движением и всей общественно-политической жизнью России, жизнью, которая, может быть, явится синтезом общественно-политической жизни всего европейского мира (ибо недаром в исторической преемственности европейских культур именно Россия — последний, крайний, предельный и, следовательно, по всей вероятности, объединяющий остальные культуры, преимущественно синтетический народ), все эти вопросы на предстоящем церковном соборе могут быть решены только в свете нового апокалипсического христианства, в свете, идущем не от одного первого, но и от второго пришествия, при чем, разумеется, эти оба света суть единый свет единого лика Христова. Всякие же попытки решить эти вопросы при свете исторического, только исторического христианства и заложенной в него метафизики бесплотного духа, безземного неба, безмирного гроба, безобщественного спасения ни к чему не приведут, кроме неудач и провалов, еще гораздо больших, нежели те, коих человечество было свидетелем в течение двухтысячелетней истории вселенской Церкви.

Все, что я здесь утверждаю, — не смутная догадка, не дерзновенное пророчество, а самое точное знание, основанное на самом точном всемирно-историческом опыте: по тому, что было и есть, сужу о том, что будет.

Истинная свобода Церкви Христовой относительно всякой мирской власти, всего же более относительно кесаря, самодержца в древнеримском смысле, который требует себе не только «кесарева», но и «Божиего» и который тем самым ставит себя, человека, на место Божие, — такая свобода церкви утверждена не на каких-либо писанных канонах, или правилах, а на крови мучеников. И оставаясь в кругу исторического христианства, церковному собору должно помышлять о возврате не к «свободе канонической», все-таки слишком внешней, производной, а к внутренней, первоначальной свободе мученической. Исповедание этой свободы, некогда записанное на скрижалях церкви кровью и ныне уже почти стершееся, следует восстановлять не чернилом, а тоже кровью, новою кровью новых мучеников, исповедников царя-Христа пред лицом царя-зверя. Но если бы и нашлись такие новые мученики, если бы и смогли они восстановить древнюю свободу церкви во всей ее полноте, то эта свобода была бы и теперь по существу своему такой же, как тогда, в первые века христианства, свободой пассивной, страдательной, а не активной, творческой — относительно государства и всей общественно-политической жизни мира. В самом деле, мученики своей смертью отрицали весь древний языческий Рим, ветхий град и утверждали новый град, Новый Иерусалим, сходящий с неба; но никаких земных путей, никакого всемирно-исторического процесса от ветхого Рима к Новому Иерусалиму не видели. Между этими двумя градами был мгновенный и бездонный, общественно-политический провал, связанный с провалом мировым, космическим; был конец Рима — конец мира. Все безгранично свободное, но и безгранично страдательное отношение подлинного мученического христианства к языческому, да и ко всякому вообще возможному на земле государству слагалось под этим эсхатологическим углом зрения. Эсхатологией пронизана вся политика, метафизика, психология и даже, можно сказать, физиология христианских мучеников. «Скоро всему конец, конец при дверях» — не столько мысль о конце, сколько ощущение конца было у них в каждом трепете нервов, в каждом биении сердца. Великая правда и великая неправда, или, вернее, неполнота была в этом неимоверно и для нас уже почти непонятно стремительном, эсхатологическом самочувствии первых веков христианства. Правда — в том, что с вершины исторического христианства увидели они впервые на горизонте всемирной истории не какой-либо воображаемый, а действительный конец, тот же самый, который и мы теперь, восходя на противоположную вершину христианства апокалипсического, снова начинаем видеть, приближенные к этому концу на два тысячелетия, на два мига неведомых времен, отделяющих первое пришествие от второго. Неправда, или, опять-таки, вернее, неполнота — в том, что они не понимали необходимости и желанности того медленного всемирно-исторического процесса, который ведет от первого пришествия ко второму, от Богочеловека через всечеловечество (вселенскую культуру) к богочеловечеству. Для них правда о вечности заслонила правду о времени, правда о духе — правду о плоти, правда о небе — правду о земле, правда о личном спасении — правду о спасении общественном, правда о Богочеловеке — правду о богочеловечестве. Мучеников, которых не ужасали никакие орудия пытки, ужаснул бы элементарный учебник церковной истории. Эти два тысячелетия показались бы им отречением христианства от Христа. И тут мы, грешные, слабые, правее праведных, сильнее сильных, разумеется, не нашей личной праведностью и силой. Нас никакими учебниками не запугаешь; для нас уже все самые черные и длинные тени всемирной истории сокращаются, бегут назад перед светом восходящего солнца, грядущего Господа.

И вот, когда наступил конец Рима, а конец мира не наступил, когда вместо конца началось продолжение всемирной истории после Христа, когда предстояло не только страдать и умирать, но и жить, и действовать в новом Риме христианском, устанавливать действенные отношения к новому государству и ко всей общественно-политической жизни мира, тогда в глубочайшей метафизике исторического христианства произошло глубочайшее потрясение; тогда первоначальное единство этой метафизики дало трещину и раскололось пополам. Внешнее выражение этого внутреннего раскола есть деление церкви на «мир» и монашество.

Монашеством заменилось мученичество. В эсхатологическом самочувствии мучеников был некоторый общественный, хотя бы только пассивно и отрицательно общественный, момент: мученики входили в Рим, в мир как провозвестники конца Рима, конца мира. Монашество, заменяя чувство мирового конца чувством конца личного, личной смерти, одинокого спасения, или одинокой погибели, тем самым порывало эту последнюю пассивную и отрицательную связь христианства с общественно-политической жизнью мира; монашество, пустынножительство в своей чистой метафизике есть ухождение от мира к Богу; чем дальше от мира, тем ближе к Богу, чем ближе к Богу, тем дальше от мира; плоть, мир, бытие — отрицание Бога; Бог — отрицание плоти, мира, бытия; Бог — бесплотный и безмирный Дух, чистое небытие; на место Бога, который говорит: Я есмь сущий, — становится другой Бог, который говорит: Я есмь не сущий. Вот последний предел монашеской, уже не столько христианской, сколько буддийской метафизики, предел, никогда, впрочем, не достигнутый и не выявленный в сознании исторического христианства; это только уклон бессознательный и хотя бездонно глубокий, но почти незримый, нечувствительный, потому что угол его бесконечно мал, а радиус бесконечно велик. Оставаясь на плоскости исторического христианства, невозможно заметить этот уклон; явным же становится он только по сравнению плоскости исторического христианства с иными горизонтами, которые открываются с высшей плоскости нового христианства апокалипсического. Куда ведет принятое монашеской метафизикой последнее раздвоение плоти и духа, земли и неба, мира и Бога, становится понятным только для тех, кто принимает последнее соединение этих двух начал, как равносвятых, равнобожественных, последнее соединение двух ипостасей, Отчей и Сыновней, в третьей ипостаси Духа Святого, последнее соединение Царства Отца, Ветхого Завета с Царством Сына, Новым Заветом — в Царстве Духа, в грядущем и вечном Завете. Только религия Троицы (не как отвлеченного догмата, а как действенного, совершаемого откровения), только религия трех, которые суть едино, может разрешить и преодолеть страшную метафизическую антиномию двойственности, заключенную в религии одной второй ипостаси, не соединенной с первой и третьей, — в христианстве, только христианстве.