Михаэль Дорфман - МИДРАШ О ЕВРЕЙСКОМ ТВОРЧЕСТВЕ

Впрочем, постмодернизм не только тема для драмы еврейской культуры. Он прямо бросает вызов собственным концепциям еврейских интеллектуалов, их явно затруднительной этнической самоидентификации и роли, которую они играют в мировой культуре.

«… differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия. Нужно обратить особое внимание на то, что не есть и что, соответственно, не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как differance, не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть, присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать, как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия…

Differance не просто несводима к некоторому онтологическому или теологическому или онто–теологическому образованию: напротив, differance как бы обнаруживает то самое пространство, в котором онто–теология = философия продуцирует свои системы и свою историю. Differance, таким образом, включает в себя и превышает, причем необратимо, онто–теологию или философию». [22]

В постструктуралистском эссе Жака Деррида отрицается сама возможность философской или «онто–теологической» концепции позитивного постижения. Эссе Деррида несомненно является плодом еврейской светской культуры и вплотную соприкасается с проблемой постмодернистской еврейской самоидентификациии. Труды Деррида отмечают границу между современным модернистским «евреем культуры» и постмодернистким «евреем differance» . Деррида пишет: «Если бы слово «история» не содержало в себе тему окончательного вытеснения differance, мы могли бы сказать, что различия являются “«историческими»” сами по себе и через самих себя, причем с самого начала» [23]. Для еврейских интеллектуалов здесь есть особый момент. Через утверждение различий — difference (а не differance) - - они открывают свой исторический, а часто, по еврейской традиции от Маймонида до Синтии Озик и того же Деррида, антиисторический аспект. Светский и ассимилированный еврей действует от имени культуры и во имя культуры, а сама культура воспринимается им как «игра различий».

7

Творческий еврейский интеллектуал, хоть по определению светский, культурно гетерогенный, вдохновленный идеей освобождения от прошлого, зато всегда обладает исторической родословной. И даже самые «нееврейские евреи», по определению Исаака Дойчера,

«находящие еврейство слишком тесным, слишком архаическим, слишком сдавливающим», даже они, так или иначе, обладают еврейским наследием, живя на «грани между нацией и религией… способны лучше постигнуть современные движения и противоречия природы и общества» [24].

Наверное, поэтому еврейские интеллектуалы придерживаются собственного диалектического понимания противоречий современного секулярного творчества не менее ревностно, чем их ортодоксальные прадеды придерживались закона Торы. Их творчество продолжает живую духовную традицию еврейской культуры, начатую четыре тысячи лет назад. Продолжает верней, чем мир ультра–религиозного еврейства, занятый изнуряющей, мелочной, поглощающий все творческие силы борьбой за выживание. Гершон Шолем пишет:

«Со временем традиция испытывает изменения, новые лики светят впереди и освещают путь. Традиция, согласно ее мистическому смыслу, это истинно Устная Тора, поскольку всякая стабилизация текста грозит затруднить и вовсе разрушить его вечное движение, постоянный прогресс и раскрытие новых глубин в нем. Иначе традиция окаменевает» [25].

Радикальные изменения сохраняют и поддерживают еврейскую традицию в той же мере, что и традиционная раввинская практика. Каббала настаивает, что Ур–Тора , «Пламенная Тора», написанная Господом накануне творения мира буквами из черного пламени на белом пламени, никогда не нашла своего полного выражения на Земле, кроме как через бесконечный процесс медитации и размышлений. То, что мы знаем, как библейские книги Торы — это на самом деле Тора устная, так как размышления над истиной всегда эзотерические и открывающиеся через откровения. [26]. Окончательный текст остается у Бога, а еврейская традиция с самого начала представляет собой последовательность созидательных тропов над скрытым Словом.

Герой Филиппа Рота Натан Цукерман, теряет все и, отчаявшись от из–за спятившего на почве правого сионизма брата в Израиле и ударившегося в антисемитизм тестя в Англии, просит свою беременную жену Марту вернуться. Если будет мальчик, говорит он, то я сделаю ему брит — обрезание:

«Обрезание подтверждает, что это мы. И мы не только он и я. Британия сделала меня евреем всего за восемь недель, но я думаю, что есть менее болезненный способ. Пусть будет еврей без иудаизма, без сионизма, без еврейства — идышкайт , без храма и армии, даже без пистолета, еврей, очевидно, и без дома. Тогда он становится объектом самодостаточным, как стакан или яблоко» [27].

Такой ясный мидраш подытоживает наши мысли о еврейской культуре, которая, несмотря на всякие «измы», есть object of himself — объект самодостаточный, и продолжает свое «безудержное и счастливое странствие».

References

1. Barry W. Holtz, « Midrash» in Back to the Sources: Reading the Classical Jewish Texts , edited by Barry W. Holtz (New York: Summit Books, 1984), 179

2. Isaac Bashevis Singer, The Collected Stories, (New York: Farrar Straus Giroux, 1982 ), 289

3. Gershom Scholem «Revelation and Tradition as Religious Categories in Judaism» in The Messianic Idea in Judaism (New York, Schocken Books, 1871), 352

4. Edmund Jabes, «The Key» in Midrash and Literature ed.by Geoffrey H. Hartman and Sandforf Buddick (New Haven: Yale University Press, 1986)

5. Walter Benjamin, Illumination transl. Harry Zohn (New York, Schocken Books, 1968), 139.

6. Gershom Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism trans. Ralf Manheim (New York, Schocken Boocks, 1965). 126.

7. Benjamin, Illumination. 221

8. Saul Friedlander, Reflections of Nazis: An Essay of Kitch and Death. trans. Thommas Wheir (New York: Harper & Row, 1984)

9. Jean–Francois Lyotard, The Post–Modern Condition: A Repoprt on Knowlege. trans Geoff Bennington and oth. (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1968), 184.

10. The Diaries of Frantz Kafka. Ed. Max Brod, trans. Martin Greenberg (New York, Schocken Books, 1949) 202–203.

11. Harold Bloom, Ruin the Sacred Truth: Poetry and Belief from the Bible to the Present. (Cambridge: Harvard University Press, 1989), 172.

12. Cynthia Ozic, The Art and Ardor (New York: Knopf 1983), 169.

13. Harold Bloom, «Introduction» Musical Variation On Jewish Thought , by Oliver Revault D’Allonnes. (New York: Geroge braziller, 1984), 30

14. David Stern ‘Midrash and Indeteminacy»” Critical Inquire 15 (autumn 1988) 161

15. Scholem, The Messianic Idea. 35

16. Allen Mandelbaum Chelmaxioms (Boston: David R. Godine, 1977) 15.

17. Цит. по Benjamin, Illumination. 145.

18. Frantz Kafka, “«Letters to His Father»” in The Basic Kafka (New York:Washington Square Press1979) 216