Michael Berg - Веревочная лестница

С. Аверинцев, пытаясь прояснить смысл «смертного подвига Бориса и Глеба», отмечает в нем очевидную попытку «принять слова Христа о любви к врагам, о непротивлении злу, о необходимости подставить ударившему другую щеку абсолютно буквально, без оговорок, без перетолкований» 9. Однако это не только буквальное восприятие заповедей Христа, это нечто большее или иное. «Под удар подставляется не только ланита, но и голова; насильник не получает не только отпора, но и укоризны, мало того, жертва обращается к нему с ласковым, особенно ласковым словом. “Братия моя милая и любимая” — так называет своих убийц Борис, и Глеб, когда наступает его час, разговаривает с ними в том же тоне»10. Здесь вслед за исследователем можно отметить, что новозаветные примеры «учат молиться о палачах», но «не обязывают к такой ласке». А именно эта ласковость, предупредительность, эмоционально приподнятый тон по отношению к убивающим их людям, вместе со словами Бориса: «Слава Ти, яко сподобил мя убежать от прелести жития...», говорят, что главным в подвиге святых было то, что они уходили из жизни, и то, как они уходили.

Необыкновенными, необычными для христианской традиции были не только первые русские святые Борис и Глеб. А. Панченко приводит примеры других, необычных русских святых, которые сразу выстраиваются в особый ряд — их объединяют ничем не примечательная, отнюдь не по-движническая жизнь и странная, удивительная смерть. «Никодим Кожеезерский на трапезе в гостях случайно вкусил отравы, приготовленной для хозяина злодейкой-женой. Артемий Веркольский, двенадцатилетний отрок, был убит молнией в поле, где пахал вместе с отцом. Варлаам Керетский, убив в исступлении ума жену, наложил на себя тяжкий искус: в лодке, сам-друг с покойницей, плавал вдоль Кольского берега, “донеже... мертвое тело тлению не предастся”. Кирилл Вельский, не стерпев притеснений воеводы, принародно утопился в реке. Как видим, даже самоубийца, которого по православным канонам нельзя отпевать и хоронить в освященной земле, в народном сознании сподобился святости!»11

Но святости в народном сознании сподобился не только самоубийца, как известно, канонизирован был и отец Бориса и Глеба, Владимир Красное Солнышко, или Владимир Святой, олицетворяющий образ не «кроткого», а «грозного» святого. За что к лику святых был причислен отец первых русских святых и креститель Руси? «По личным своим поступкам Владимир не мог претендовать не только на святость, но и на уважение. Он публично изнасиловал пленную княжну Рогнеду, предательски убил своего брата Ярополка, заманив его для переговоров в шатер, где таились убийцы-варяги, установил в Киеве обряд человеческих жертвоприношений Перуну, держал для удовлетворения своей похоти сотни славянских и иноземных девиц в загородных дворцах, а его карательные походы на славянские племена, отпавшие от Киева во время смуты, описаны в летописи столь лаконично, что, видимо, даже летописцу эти воспоминания были неприятны. Так почему же не только церковь, но и народ чтил память князя в былинах? Без достаточных оснований посмертная любовь к правителю не возникает»12.

Как бы отвечая на этот вопрос, С. Аверинцев пишет: «Русская святость, будучи православной, имеет предпосылки, общие для нее с византийской святостью. Но эмоционально ее окраска иная: она отвечает впечатлительности молодого народа, куда более патриархальным устоям жизни, она включает специфические тона славянской чувствительности»13. Поэтому, по мнению исследователя, контрасты «кроткого» и «грозного» типов святости в русской культуре не опосредованы цивилизацией, как это в значительной мере происходило на Западе, и не транспортированы в «умственную тональность», как в Византии, а обнажены и выступают, как, может быть, нигде. «Если святой грозен, он до того грозен, что верующая душа может только по-детски робеть и расстилаться в трепете. Если он кроток, его кротость — такая бездна, что от нее, может быть, еще страшнее. Притом типы эти не включишь в схему исторической последовательности — сначала, мол, характернее одно, затем преобладает другое; их не прикрепишь к одному или другому периоду. Да они и не могли бы сменять друг друга, вытеснять друг друга, потому что они не могут друг без друга обойтись. Это два полюса единой антиномии, лежащей в самых основаниях “Святой Руси”. За ними — очень серьезный, недоуменный, неразрешимый вопрос. Вопрос этот многое определяет в русском сознании, в русской истории. Его скрытое воздействие не прекращается и тогда, когда о православной традиции и не вспоминают»14.

Как справедливо замечает А. Панченко, одна из главных функций агиографии — указывать образцы для подражания. Но нет никакой возможности подражать человеку, убитому молнией в поле, или тому, кого случайно отравили за обедом15, потому что речь идет только об одном: о случайной, неоправданной смерти. И предметом подражания (или поощрения, одобрения), таким образом, может стать лишь одно — сам уход из жизни. И отрицание ее, скрытое под покровами агиографического языка, но очевидное, как единственная основа, объединяющая жития многих русских святых.

Имеются ли резоны говорить о тяге к смерти, в той или иной степени присущей человеческому роду, как об антропологической черте, определяющей модус жизни русского человека? Говоря осторожно, причины для постановки такого вопроса есть, оснований для положительного утверждения недостаточно. Ибо история Древней Руси, Москвы, России и т. д., с одной стороны, полна примеров неприхотливой, безрадостной, тоскливой жизни, лишенной именно витального начала, но, с другой стороны, и примеров героического сопротивления силам уничтожения, особенно если это касалось угрозы всему сообществу русских людей, их любимому детищу — государству. Свидетельством огромных потенциальных возможностей русского народа стало для многих наблюдателей и явление уникальной русской культуры, и прежде всего вошедшей в мировую классику русской литературы XIX века. Здесь, правда, необходимо отметить важную особенность этой культуры. Став своеобразным оправданием существования всего этноса, она (литература XIX века) распространялась внутри довольно тонкого социального слоя сначала дворянской, а затем и разночинной интеллигенции, представая не только культурной, но и социальной границей.

Также упреки в мрачности, изначальной усталости, с которой чуть ли не рождается русский человек, его приверженности к запойной тоске могут быть опровергнуты традицией смеховой культуры, носящей именно народный, демократический характер — от преданий и куплетов скоморохов до сатирических произведений чисто литературного жанра и современных анекдотов. Но и у этого смеха своя особенность: смешно — пока слушаешь, а затем, вслед за Пушкиным, хохотавшим при чтении Гоголем первых глав «Мертвых душ», хочется воскликнуть: «Боже, как грустна наша Россия!» Но и на этот пример можно найти убедительное диалектическое возражение: чтобы так жестоко смеяться над собой, надо иметь много сил в запасе. И именно «запас сил», одаренность русского человека и неисчерпаемые залежи потенциальных возможностей, которым только все не удается вырваться на простор, всегда фиксировались исследователями русской ментальности.