Елена Гапова - Классы наций. Феминистская критика нациостроительства

В этой связи уместно вспомнить известную работу Чандры Моханти «Под западным взглядом…», посвященную постколониальной критике западного феминизма и содержащую требование деколонизации феминистского анализа. В частности, Моханти пишет о том, что кросскультурная феминистская критика должна принимать во внимание макрополитические и макроэкономические системы и процессы: понять их универсальное значение помогает тщательный анализ локального. В целом, полагает она, необходима критика того, как западный феминистский анализ трактует «третий мир» [8]. Эти соображения оказываются полезными и в отношении феминистской критики «второго» мира. При более внимательном рассмотрении постсоветского «восстания патриархата» стало возможным предположить его связь с созданием в регионе новых национальных государств. Даже в тех случаях, когда независимая государственность оказывалась «данностью», результатом раскола территории по когда-то проведенным административным границам, она требовала оформления национального исторического нарратива, конструирования государственного мифа и легитимации культурного отличия. Важными инструментами национального проекта становилось переизобретение мужественности и женственности, репрезентации женщины как родины (матери или «национальной невесты»), прославление мужчины-защитника, противостоящего врагу – «другому», на протяжении веков стремившемуся поработить («изнасиловать») женщину-родину [9], символическая сексуализация межнациональных отношений как отношений власти/подчинения. «Мужская сила» стала рассматриваться как основа этих отношений: иллюстрацией такой интерпретации может служить мем, ставший популярным в контексте дискуссий, развернувшихся в социальных сетях и СМИ в 2014 году и связанных как с реакцией на события в Украине, так и с усилением противостояния с Западом.

В рамках национального строительства, утверждения культурного различия, а также выстраивания отношений между государствами-нациями женщины часто наделяются «бременем репрезентации» [10]. Образы женских святых, матерей и героинь играют роль символов нации [11]; одежда (вышиванка, хиджаб, сарафан, головной платок) и общий габитус (в том числе возвращение калечащих практик, таких как женское «обрезание») становятся «демаркационным символом», при помощи которого производится символическое отделение нации от «других», осуществляется означивание территории и ведутся переговоры о включении и исключении. В частности, широкое принятие женщинами в Татарстане, Центральной Азии, на Кавказе головных платков (часто объясняемое «исламской традицией»), возникновение в России «православной моды» и т. д. можно рассматривать как практики, посредством которых на постсоветском пространстве реализуются культурные и религиозные означивания. Таким образом, добавление к анализу патриархатной тенденции постсоциализма еще одной социальной линии позволяет поставить вопросы относительно происходящего в ином ключе. Можно обсуждать, являются ли национально-гендерные феномены инструментом противостояния модернизации; отрицания «советскости» как «европейской колонизации», т. е. стремлением отстоять свою культуру – в связи с чувством ее потери? Или это, наоборот, изобретение традиции, если пользоваться термином Э. Хобсбаума, инициированное элитами, которые создают таким образом иную систему доминирования?

С самого начала формирование постсоветских национальных государств поддерживалось международными институтами как проявление воли народов, демократический проект «деколонизации» [12], т. е. являлось феноменом глобальной политики. Вместе с тем контекстом 1990-х стали этнические войны, демодернизация и возрождение «моральной экономики деревни», монокультурность и вытеснение различия в пределах отдельно взятых стран, вытеснение женщин из публичной сферы с одновременным закреплением мужского статуса «добытчиков» и кормильцев [13](даже в тех случаях, когда безработные не могли выполнять эти роли), «взрыв» вынужденных миграций, в том числе с целью проституции, разрушение социальной защиты материнства, что рассматривалось при социализме как гарантия гендерного равенства. Новая экономическая дифференциация дискурсивно «прикрывалась» национальной независимостью. Таким образом, возможно ввести еще одну линию анализа, предположив, что и национальные процессы, и перестройка гендерной системы могли быть связаны с неолиберальными тенденциями, зарождением классообразования, перестройкой рынка занятости и социальной структуры. «Ельцин – мужик, а Россия – существительное женского рода», – сказал, агитируя за Б. Ельцина, режиссер Никита Михалков во время президентских выборов 1996 года в России, когда речь шла не столько о выборе конкретного лица, сколько об экономической модели: рыночной или социалистической. Еще ранее о национальном суверенитете как инструменте перехода к рынку писал лидер Белорусского народного фронта Зенон Пазняк, а также активисты национальных движений в других советских республиках.

Интерсекциональный анализ, т. е. рассмотрение нескольких стратификационных категорий – в данном случае гендера, национализма и классообразования – в их пересечении, позволяет далее раздвинуть диапазон обсуждения. Возможно предположить, что «на низовом уровне» национализм становится инструментом традиционной мужественности (у «хоругвеносцев», «ночных волков», «казаков», членов некоторых групп, ставших видимыми в период событий в Украине, а также разнообразных «советов старейшин»): он используется теми мужскими когортами, которые оказались неуспешны в результате постсоветского экономического передела и стремятся обрести статус посредством «мужественных» практик, в том числе контроля над «своими» женщинами. Женское поведение становится символом национальной чести и подвергается контролю со стороны «национальных» мужчин (и часто старших женщин); демонстрация контроля над «своими женщинами» является «доказательством» мужественности, особенно среди мужчин «побежденных», колонизированных, постколониальных наций [14].