Array Коллектив авторов - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

Этот подход определял принципы и методы византийской дипломатии по отношению к странам имперской периферии, а чрезмерное усердие ромеев в реализации данной утопии неизбежно вызывало ответную негативную реакцию среди неофитов. Но, если на Балканах или в Закавказье строптивцы могли быть вразумлены силой оружия, в Киеве византийская дипломатия не располагала столь убедительными аргументами. Более того, Русь не только находилась вне сферы непосредственного воздействия империи, но и сама обладала весьма эффективными средствами давления на Константинополь (днепровская и тмутараканская торговля, русские контингенты в византийской армии, оказание прямой военной помощи империи). Поэтому на Руси, в отличие от других православных стран, положение имперской доктрины о прямой юрисдикции над всем православным миром никогда не воспринималось всерьез.

В итоге, из всех стран православного мира Русь имела наиболее независимую позицию в отношении Царьграда. В то же время, ее религиозное обособление от соседей («латинян» на Западе и «поганых» на Востоке) побуждало трактовать любой конфликт с ними как религиозный и в силу этого порождало представление об особой миссии Руси – миссии защиты истинной веры. Поэтому очень рано у русских зародилась мысль о том, что их роль в православном мире ничуть не меньше, чем у греков, и она сравнима с историческим предназначением богоизбранного народа Израилева.

Впервые эта идея преобразуется в конкретные слова и поступки в княжение Ярослава Мудрого. Уже в его постройках явно обнаруживается стремление оспорить право Царьграда на духовное наследие Иерусалима (как столица христианского царства, Константинополь официально именовался не только Новым Римом, но и Новым Иерусалимом). Золотые ворота и храм Софии (Премудрости) в Константинополе являлись не чем иным, как знаками его духовной власти, воспринятой от Святого града: через Золотые ворота въезжал в Святой град Спаситель, а Сионский храм – храм Премудрости Божией, как он неоднократно именуется в Притчах Соломоновых – был высшим духовным символом Иерусалима.

Свое словесное обрамление эта идея получает в «Слове о законе и благодати» Илариона Киевского – митрополита-русина, возведенного на кафедру по воле Ярослава Мудрого наперекор Византии. Центральная идея этого произведения выражена в противопоставлении «старых» и «новых» народов, выводимом из евангельской притчи о вине и мехах: «Лепо бо бе благодати на новы люди въсиати (воссиять). Не вливають бо словеси господню вина новааго учениа благодатьна в мехы ветхы, обетовъши в иудестве, аще ли то просядутся меси и вино пролеется» [41] Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. I. С. 28. . Следуя средневековому литературному этикету, требовавшему некоторой недоговоренности, Иларион прямо не называет этот «новый народ», который, подобно «мехам новым», станет хранителем благодати, как некогда хранителем «закона» был Израиль. Но он подсказывает читателю ответ таким построением «Слова», при котором тема развивается от общего к частному: первая часть – общая формулировка христианской идеи преимущества «благодати» (Нового Завета) перед «законом» (Ветхим Заветом); вторая – противопоставление «старых» и «новых» народов; третья – славословие князю Владимиру, крестившему Русь. Таким образом, священная история в представлении Илариона распадается на две эпохи – эпоху Ветхого Завета («закона»), хранителем которого был Израиль, и эпоху Нового Завета («благодати»), оберегать которую призвана Русь. Исходя из этого, за Римом и Византией также признается некоторое позитивное значение, но лишь как «душеприказчика» библейского наследия, его восприемника от «старого народа» и хранителя до той поры, пока на историческую сцену не выйдет «народ новый». Так Иларион впервые сформулировал идею богоизбранности Руси как хранительницы библейского наследия, и этой концепции суждена была очень долгая жизнь.

Вскоре под идею преемственности между Святой землей и Русью подводится «историческое» обоснование в виде летописной легенды о посещении апостолом Андреем берегов Днепра. А в «Памяти и похвале князю Владимиру» Иакова Мниха посредством последовательного сравнения киевского правителя с Авраамом, Моисеем, Давидом, Езекией и Иосией проводится мысль о русских князьях как истинных наследниках библейских патриархов и помазанников [42] «Крещение Руси» в трудах русских и советских историков. М., 1988. С. 289. .

Поскольку христианство в его специфической русско-православной форме сыграло роль этноконсолидирующего фактора, вероисповедание стало осознаваться как едва ли не самый существенный этнический признак Руси, ее, по выражению В. Мейдлина, «национальный критерий» [43] Medlin W. Op. cit. P. 45. , что вело к формированию комплекса религиозной исключительности. Таким образом, в этническом и религиозном самосознании Древней Руси объективно присутствовали черты некоторого сходства с самосознанием той этноконфессиональной общности, чья сакрализованная история отражена в книгах Ветхого Завета. Поэтому древнерусские книжники зачастую видели ключ к постижению сокровенного смысла современных им событий именно в библейских образах и сюжетах.

Так, например, автор «Повести временных лет» в статье 6604 (1096) года, объясняя происхождение половцев, утверждает, что это – одно из племен измаильтян, изгнанных израильским вождем Гедеоном в Етривскую пустыню [44] Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч. I. С. 152–153. . Аналогичное объяснение дается появлению монголотатар в «Повести о битве на Калке» [45] Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981. С. 132. . А в «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя русского» ветхозаветные параллели и сравнения (Дмитрия Донского – с Моисеем и Давидом, Мамая – с Огом, царем Васанским (Втор. 3, 11), татар – с амаликитянами и т.д.) занимают, по наблюдению Д. Роуланда, около 7% всего текста [46] Rowland D.B. Moscow – The Third Rome or The New Israel? // The Russian Review. Vol. 55 (October 1996). P. 601–602. . Не чем иным, как параллелью с образом Палестины – «Святой земли» – объясняется появление в былинном цикле таких устойчивых словосочетаний, как «Святая Русь» и «святорусский».

Окончательное свое оформление в виде идеи «Нового Израиля» эта традиция приобретает в выдающемся памятнике тверской идеологии XV века «Похвальном слове о благоверном великом князе Борисе Александровиче» инока Фомы. Метафорическим концептом всего произведения является образ «Твери – обетованной земли» («Аще бы возможно, то весь бы мир был Богом в обетованной тои земли» [47] Инока Фомы слово похвальное о благоверном великом князе Борисе Александровиче / Сообщение Н.П. Лихачева. СПб., 1908. С. 10. ), в связи с чем Борис Александрович уподобляется не только Моисею, Аврааму, Давиду, Соломону, но и Симу, что было ново для древнерусской панегирической литературы. При этом показательно, сколь далеко отошел автор от ортодоксально-христианского миропонимания, коль скоро счел возможным употребить по отношению к Богу притяжательную конструкцию: «„Благословен Бог Симов“, и аз реку: „благословен Бог великого князя Бориса Александровича“» [48] Там же. С. 10. .