Альманах - Труд и досуг

Итак, если наше прочтение верно, то Энгельс делает примерно следующее: вместо того чтобы предъявлять образ праздника в качестве итоговой заслуженной награды за прошлые труды (в качестве действительной цели всего предшествующего процесса), он описывает его как необходимую, но хрупкую, стремящуюся к исчезновению видимость, за которой (и, можно сказать, под видом, в форме которой) трудовой процесс непрерывно продолжается, пересекая настоящее и устремляясь в будущее. Форму процесса, в соответствии с которой любой эксцесс необходимо превращается в лишь еще одно дополнительное ответвление этого процесса, в итоге делающее его более эффективным, мы предлагаем называть тотальным менеджментом [30] Точное определение этого принципа можно найти у позднего Лукача, который акцентирует два сущностных момента в развитии капитализма: во-первых, конституирование случайного характера отношения индивида к роду, что делает его потенциально свободным в отношении всякой зависимости, выдающей себя за нечто «естественное»; во-вторых, последовательно формирующуюся практику управления этой «случайностью» (при сохранении видимости свободы) с целью ее подчинения требованиям исторически возникшей «второй природы» (то есть капитала). «Достаточно припомнить, как сильно воздействует современный склонный к манипуляциям капитализм с его „регулирующим“ влиянием на рынок потребления и услуг, с его информационными средствами воздействия на массы, на сужение возможностей истинно личностных решений при создаваемой пропагандой видимости их максимального развития» (Лукач, 1991. С. 230). . Интерес представляет как раз эта видимость – как было сказано, необходимая, но хрупкая: насколько преуспеет новейший капитализм в ее эксплуатации и насколько она может служить чем-то большим, нежели алиби капитализма, воплощением его идеологии?

Образы ужасов революционного насилия, которые использует Энгельс в своем описании бургундских дионисий, нужно сопоставить с теми тревогой и разочарованием, которые в той или иной степени характерны для современного опыта свободного времени. Вспомним знакомый едва ли не каждому синдром выходных дней: счастливые надежды, которые возникают вечером пятницы, в воскресенье оборачиваются своей полной противоположностью, так что не от труда, но от отдыха готов современный человек бежать как от чумы. Исчерпывающую аналитику этого синдрома дал Жан Бодрийяр, показавший, что в поле современной идеологии мы оказываемся лишенными какой-либо возможности убить свое время (ведь только это и означало бы его действительное освобождение, а точнее говоря, освобождение нас от времени как такового!) постольку, поскольку, освобождая время от тех или иных заполняющих его «работ», мы достигаем лишь абстрагирования его нынешней исторически сложившейся формы как «хронометрического капитала лет, часов, дней, недель, „инвестированного“ каждым „согласно его воле“. Значит, оно уже не является более фактически „свободным“, так как управляется в своей хронометрии тотальной абстракцией, являющейся абстракцией системы производства» (2006. С. 195).

Напомним, что, по Бодрийяру (и здесь он ничуть не отступает от Маркса), для того, чтобы эта абстракция функционировала, необходимо непрерывное производство и воспроизводство симулякров, которые можно определить как нечто, по видимости, имманентное, но на деле сохраняющее трансцендентную отсылку: симулякр есть результат гипостазирования чистой видимости, ее навязчивого и зачастую насильственного подключения к принципу реальности. Так, например, досуг – это симулякр в том смысле, что своим досуговым практикам мы предъявляем требование быть реальным досугом; а поскольку «реальное» по определению трансцендентно, в имманентном плане мы переживаем его, как правило, в модусе нехватки – отсюда разочарование, тревога, чувство вины и т. п. Но то же самое верно, к примеру, и для императива экологичности: наша «пятничная» очарованность, патетическая инвестированность образами бережного отношения к окружающей среде (или, что то же, образами пагубных последствий ее загрязнения) автоматически отсылает к «воскресному» требованию «что-то, наконец, сделать» – как минимум преобразовать свою потребительскую корзину в сторону большей экологичности. Так же, как и досуг, экологичность превращается здесь в нечто прямо противоположное тому, что мы интуитивно от нее ожидаем:

«Вы думаете о „будущем“ как о том, что „радикально отличается от настоящего“. Вы думаете: „Мне надо изменить образ мысли прямо сейчас, и только тогда мои действия обретут смысл“. То есть вы мыслите в рамках агрокультурной религии, которая в основном создана для того, чтобы сохранять агрокультурные иерархии.

Вы пытаетесь занять правильную позицию по отношению к некоему трансцендентному принципу, то есть совершаете действия, опираясь на словарь добра и зла, вины и искупления. <���…> Когда вы оформляете экологическое действие подобным образом, вас засасывает гравитационный колодец, но в нем не может быть собственно экологического пространства» (Мортон, 2019. С. 112–113).

Таким образом, анализируя структуру симулякра, мы обнаруживаем в нем как бы саму по себе «невинную» материю, которая, однако, подчинена особого рода форме, превращающей эту невинность в знак подлинной, глубинной виновности. Вот почему историю материалистической философии можно прочесть как то и дело возобновляемую попытку тематизировать собственную, имманентную форму этой материи и высвободить ее из-под юрисдикции внешней, трансцендентной формы непрерывного обвинения (посредством критического пересмотра логики, оперирующей такими категориями, как «вина», «долг», «ценность» и т. п.). Что, разумеется, оказывается непростым делом в условиях гегемонии онтологии воли, а не онтологии бытия [31] Джорджо Агамбен показал, как генеалогия современного мира в конечном итоге предстает историей вытеснения философской онтологии изъявительного «быть» религиозной онтологией повелительного «будь!», вследствие чего бытие как само по себе возможное перекодируется в бытие как необходимо волимое («должное»). См.: (Агамбен, 2013). .

Тем не менее это следует сделать. Шагом в этом направлении является попытка Жана-Люка Нанси выстроить онтологию «бытия единичного множественного», базирующуюся на использовании смыслового потенциала приставки «с-» , который во многом контрастирует с теми модальностями бытия, чьим оператором выступает приставка «транс-» . Событие сущих означает прежде всего их экспонированность друг другу, при которой не происходит ни включение единичного как всего лишь частного в некую целокупность, ни его погружение в «бездну непереходности» (Нанси, 2004. С. 143–144). Тем самым ставится под вопрос претензия ценностного (стоимостного) отношения определять изначальную структуру нашего опыта, ведь такое отношение связано как раз с определенным количеством переходов (промежуточных шагов), необходимых для того, чтобы достичь некоторого итогового, уже более не переходного состояния. Именно так определял ценностное отношение Жан Поль Сартр – как форму любого акта присвоения, пытающегося воплотить тождество в-себе и для-себя, где субъект мог бы однажды овладеть собственным основанием; проблема в том, что попытка эта с необходимостью оказывается тщетной: «В конечном счете, как можно было предвидеть, достаточно отдать деньги, чтобы велосипед принадлежал мне, но нужна вся моя жизнь, чтобы реализовать это владение; <���…> владение является предприятием, которое смерть оставляет всегда незавершенным» (2000. С. 595). Прибавочная стоимость – фантазм, который экранирует смерть [32] Сопоставление сартровской философии с «экономическим империализмом» Гари Беккера дано в: (Джеймисон, 2019. С. 530–537). .