Ирина Галинская - Культурология: Дайджест №4 / 2011

«Малым народам», существующим в рамках многонационального государства, не стоит забывать, что власть, даже самая благожелательная, ни из-за какого «малого народа» не станет всерьез ссориться с «большим». И с этим нужно смириться, поскольку другого не дано.

Равенство наций, как и равенство индивидов, есть чисто умозрительный идеал, в соответствии с которым человечество еще не жило ни единой минуты. Относительный мир между индивидами удавалось установить лишь государственной власти и точно так же относительный мир между народами удавалось установить лишь имперской власти, которая оказывалась сильнее каждого покоренного народа в отдельности. Правда, чтобы не подвергать собственное существование опасности, зрелые империи следовали принципу культурного невмешательства, оставляя за покоренными народами право молиться, как они хотят, жениться, на ком хотят и т.п. И лучше всего управлять народами-вассалами руками их же собственных элит, усыпляя гордость последних возможностью входить в элиты «федеральные».

О чем-то подобном сегодня поговаривают прагматичные лидеры национальных общин: о праве на собственный суд – разумеется, под присмотром государства. Иными словами, если община этим правом начинает злоупотреблять, за этим последуют определенные санкции. Но если община обеспечивает правопорядок среди своих сочленов, тогда и ее культурная деятельность станет вызывать многократно более сильную симпатию.

Следовательно, пишет автор, для более безопасного диалога культур необходимо прежде всего реабилитировать слово «империя», в определенных кругах уже давно превратившееся в ругательство. Известно, что всякое длительно существующее социальное явление непременно выполняет какую-то жизненно важную социальную функцию. Можно предположить, что имперское сознание заставляет жертвовать этническими интересами во имя общегосударственного целого. То есть имперское сознание вовсе не высшая концентрация национализма, как это принято считать, но, напротив, его преодоление во имя более широкого и многосложного единства.

Многие не желают видеть неустранимого трагизма социального бытия, конфликта всех ценностей, и это заставляет во всех мучительных ситуациях искать какую-то панацею. В последнее время такой панацеей сделалось слово «диалог». Предполагается, что все конфликты можно умиротворить, если конфликтующие стороны сумеют каким-то особо мудрым образом вступить в диалог друг с другом. В подтверждение приводят те или иные экзотические примеры мирного сожительства наций или конфессий, не замечая при этом, что социальные группы, говорящие на разных языках, вовсе не обязательно являются нациями, ведь нацию создает вовсе не язык или территория, а система наследственных иллюзий, осуществляющих коллективную защиту населения от экзистенциального ужаса. Даже интеллектуалы часто не различают конкурентных и неконкурентных ситуаций и способ примирения в неконкурентных ситуациях надеются применить в ситуациях острой конкуренции.

Вступая в метафизические дискуссии, следует более всего опасаться высказать сомнение в величии и долговечности того, в чем оппонент находит психологическую защиту. Особую осторожность должны проявлять более защищенные, то есть более преуспевшие. Как раз им не следует ни в коем случае даже ставить на обсуждение собственную метафизику, поскольку она, как правило, предназначена для оправдания того самого порядка вещей, который разрушает экзистенциальную защиту проигравших. Напротив, им следует объяснять свой выигрыш случайностью, подчеркивать достоинства оппонента и мудрость его метафизического самооправдания.

В книге собраны философские очерки, опубликованные в различных периодических изданиях в последние годы и объединенные общей темой кризиса, в котором, по словам автора, европейская культура пребывает так давно, что само слово «кризис» воспринимается как мифологема или назойливая банальность. «Верный признак культурного кризиса состоит в том, что его перестают замечать» (с. 3). Философию называют самосознанием культуры. Но если философы видят в кризисе лишь «новую реальность», над которой можно бесстрастно рефлектировать, значит, самосознание помрачено. Такая философия способна только на самоотрицание. «Что и происходит: все слышнее возгласы о конце философии, уступающей место наукам или иным формам духовной практики» (там же). Но автор уверен, что культура, в которой нет достойного места для философии, – это культура выморочная. Она неизбежно уступит «посткультурной» («постчеловеческой») действительности. «Культуры вообще живут, пока есть силы, их поддерживающие и охраняющие. Это значит, что философия и культура отвечают друг перед другом – отвечают своим существованием» (с. 4).

Бóльшую часть книги занимают очерки о русской философской мысли от Вл. Соловьёва до Г. Шпета. Обращение автора к этим темам автор считает оправданным в той мере, в какой он пытается услышать в пророчествах русских мыслителей подсказки, «как нам сегодня расчищать завалы культурного кризиса» (с. 4). Разговоры о «вторичности» русской философской мысли, о ее «тупиках», в каких она якобы блуждает вот уже без малого полтора столетия, он отвергает как бессмысленные. «Трагическое величие русской философии (и не только религиозной) в том, что она смогла остро ощутить кризис культуры и в труднейших исторических условиях, как могла, противостояла ему» (там же).

Книга состоит из трех разделов. Первый раздел « Трагедия разума(размышления о русской философии Серебряного века)» объединяет следующие философские очерки: 1. «С. Кьеркегор, Л. Шестов и проблема культуры». 2. «Идейное наследие В.С. Соловьёва в контексте современной культуры». 3. «В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии». 4. «Неизбывная актуальность предостережений С.Н. Булгакова». 5. «Трагедия философии и философия трагедии (С.Н. Булгаков и Л.И. Шестов)». 6. «Павел Флоренский: опыт антиномической философии культуры». 7. «Спор о рационализме: философия и культура (Э. Гуссерль, Л. Шестов и Г. Шпет)». 8. «Эсхатология свободы». 9. «С.Л. Франк: антиномии духа как основания культуры».

Без малого сто лет разделяют зрелые работы Кьеркегора и Шестова, они принадлежат разным эпохам, отзываются различным историческим опытом. Но перекличка их идей продолжает звучать и в наши дни. Если краткой формулой обозначить главную тему обоих философов, то она, по словам автора, будет звучать так: «Это поиск разрешения трагического противоречия между единичностью и уникальностью человеческого существования и рамками природной и социальной необходимости, в которых это существование бьется как в ловушке. Это поиск выхода из безвыходного положения» (с. 8). Шестов и Кьеркегор едины в критике рационализма, в перекликающемся с лютеранством призывом к чистоте веры, не замутненной апелляциями к разуму, в догадке о том, что путь к вере лежит через пропасть отчаяния. По Кьеркегору, «абсолютность отчаяния выявляется тогда, когда человек осознает внешнюю необходимость, будь то необходимость противостоящего ему мира или необходимость моральных императивов, как чуждую ему, его единственной и неповторимой жизни» (с. 8). Шестов также уверен, что человеку нужно вырваться из рамок необходимости. Но куда? К тому, что выше необходимости и, следовательно, выше разума, который эту необходимость устанавливает и ей же поклоняется. И Кьеркегор, и Шестов, отворачиваясь от разума, надеются обрести нечто несоизмеримо большее. «Вера, которую разум трактует как абсурд, и является лучом спасения, который, падая в бездну, помогает выйти из нее человеку» (с. 11 – 12). Однако вера, к которой страстно зовет Кьеркегор, – удел немногих. Ссылаясь на исследование П.П. Гайденко, автор подчеркивает, что такая вера не имеет ничего общего с ее пониманием в христианстве. «Такая вера – демонична, она абсолютно исключает какое-либо посредничество между человеком и Тем, в Кого веруют, будь то посредничество Церкви или посредничество нормального, “не абсурдного” человеческого языка» (с. 13). Автор подчеркивает, что бегство от Разума выводит не только за пределы человеческого, но и за пределы Веры – такова парадоксальная логика бунта. Ссылаясь на выражение Виктора Ерофеева, автор отмечает, что «Л. Шестов как бы мыслит себя организатором заговора, цель которого – свергнуть с пьедесталов Истину, Разум и Добро» (с. 16). Эти культурные универсалии, по мнению Шестова, дискредитировали себя, ибо бросили на произвол судьбы «отверженных», чья трагическая участь не имеет оправдания, «и это освобождает людей от каких бы то ни было обязательств перед свергаемыми идолами. Если культура равнодушна и враждебна несчастным и “несчастнейшим”, то и она не нужна им» (с. 17). Н.А. Бердяев разделял стремление Шестова «поставить в центре мира одинокую человеческую индивидуальность, ее судьбу, ее трагические переживания» (цит. по: там же). Бердяев уповал на реформирование культуры, ее пропитывание новой моралью, которая уже не будет отвергать обездоленных, цинично называя их «щепками», которые летят при рубке леса, или удобрением, вносимым в почву истории для будущих благоденствующих поколений. Другие участники воображаемого «заговора» были более радикальны. Бунт Ф. Ницше против универсалий культуры ставил под сомнение само ее существование. Если Кьеркегор и Шестов пытались поставить Веру на тот пьедестал, с которого они стаскивали Разум и Мораль, то Ницше обрушивался на Веру и на самого Бога. «Эта разрушительная работа должна была стать подготовкой последующего созидания, взамен опрокинутых устоев и принципов следовало предложить новые. Но позитива у разрушителей так и не нашлось» (с. 19). Культура, как полагает автор, впервые за свою историю ясно осознала свою смертность. «Но это осознание разве не укрепило решимость бороться за ее жизнь?.. Нужно защищать культуру и противостоять варварству» (с. 20). Томас Манн выступал против иррационалистических трактовок Разума как ограничителя и разрушителя творческой свободы. Он выражал надежду на то, что будущим поколениям, умудренным страшными опытами мировой катастрофы, «доведется жить в мире, где разум и действительность будут более счастливо гармонировать друг с другом» (цит. по: с. 21). Разум может и должен быть фундаментальной ценностью культуры. «Но Разум – опасное оружие. Его критика способна не только укреплять, но и разрушать культуру, подвергая сомнению ее прошедшие и наличные состояния и формы. Разум безудержен в своем стремлении рационализировать все стороны человеческого бытия, он экспансивен и заполняет собой все пространство Духа. Культура, в которой рациональность уродливо гипертрофирована, превращается в свою противоположность – в прокрустово ложе для человеческой индивидуальности. Культура без рациональности или с недоразвитой рациональностью подобна умалишенному; культура, в которой рациональность вытесняет и подменяет собой все или многие иные человеческие ценности, подобна умирающему от жажды» (с. 21). Именно поэтому, уверен Томас Манн, Разум должен быть гуманным. «Он должен соединять в себе устремленность и уважение к Истине и Необходимости с человечностью, с любованием неповторимостью и смелостью конечного индивидуального существования, не цепенеющего перед пропастью исчезновения, а прокладывающего мосты через нее – в будущее» (там же). По мнению Т.Манна, Ирония могла бы помочь Разуму сохранить его культуротворческую силу. «Т.Манн видел в иронии особое состояние субъекта, когда он, ощущая свою кровную связь с миром ценностей культуры, в то же время способен осознать и свою нетождественность этому миру, возможность его критической оценки» (с. 22). Но из силы, охраняющей Разум как культурную ценность, ирония (в случае разорванности иронического сознания) способна превратиться в скепсис и сомнение – «не картезианское сомнение, благодаря которому осуществляется поиск несомненного, а сомнение бесцельное, самодовлеющее, разъедающее. Такое сомнение утрачивает свою связь с рациональностью и становится модусом псевдодуховного существования индивида. Потерявшая разум, обезумевшая ирония направляется на культуру, превращая ее в объект презрительной насмешки» (с. 22). Для того чтобы произошла эта метаморфоза, отмечает автор, крепко поработал XX век. «Культуру не смогли убить лагеря смерти и атомные взрывы. Но угроза подобралась к ней изнутри. Составлявшие ее горизонт ценностные универсалии утратили свой ориентирующий смысл» (с. 22–23). Универсалии культуры могли продолжать свое существование лишь как подобия, имитации самих себя. «Фиктивная культура, фиктивный индивид, фиктивная гармония между ними – сомнительный итог великой истории, не разрешившей противоречие между индивидуальным и всеобщим, но превратившей обе стороны этого противоречия в безжизненные подобия» (с. 24). Отсюда, пишет автор, уже рукой подать до постмодернистской «иронической солидарности» людей, пришедших к прагматически бесспорному выводу: если ценностные универсалии опасны, от них следует отказаться и более не принимать всерьез, а лучше забыть даже язык, на котором они некогда были выражены. «Постмодернистский проект культуры – это культура без универсалий. Собственно, это уже и не культура в ее классическом, идущем от Канта, понимании» (с. 25). Прагматический разум перестал быть культурной универсалией и превратился в инструмент для удовлетворения насущных потребностей. Ссылаясь на слова В.М. Межуева, автор отмечает, что современность в своем существовании и функционировании не нуждается, «похоже, не только в Боге, но и человеке, – во всяком случае, в том его качестве и виде, в каком он представал в зеркале философии, начиная с античности…» (цит. по: с. 36). На этом фоне философия В.С. Соловьёва (со всеми ее противоречиями и трудностями) выступает как сила ободряющая и обнадеживающая. «Она остро оппонирует современному философскому декадансу» (с. 33). Мысль Соловьёва противостоит распаду идеи субъекта , которым охвачена современная философия. Провозглашенная как итог этого распада «смерть субъекта» не может, как отмечает автор, рассматриваться как частное событие в мире философских идей. Характерно, что сообщения о «смерти субъекта» в современной философии оказываются опровергнутыми самими их источниками.