Александр Стесин - Нью-йоркский обход

Ночью мне снились ужасные сны, связанные с болезнью и смертью родных. Тем, кого я люблю, ставили страшные диагнозы, и мои медицинские познания оказывались никчемными. Я слышал, как мамин голос спрашивает: «Кому из нас уйти первым, мне или папе? Как бы тебе хотелось?» Несколько раз я почти выныривал из кошмара, но отступающая волна слез и душевной мути засасывала меня обратно. Наутро я проснулся разбитым, досконально помня детали сна, который предпочел бы забыть. Откуда эти ужасы, что они значат? Может, это и есть те «витальные и ментальные низшие силы», которые, согласно Шри Ауробиндо, представляют опасность для начинающих занятия йогой без надлежащей подготовки? Или это просто реакция организма на многодневное сидение в позе лотоса и питание чечевичной похлебкой? Нормальное явление, побочное действие всех этих психофизических практик? Или знак, что со мной происходит что-то нехорошее? Спросить было не у кого.

Во что я верю или, по крайней мере, хотел бы верить? Что я понял и как изменился за десять лет работы врачом-онкологом, изо дня в день имея дело с физиологической границей между жизнью и смертью? Возможно ли вообще осмысление такого опыта? В другом мире, вдалеке от моего нью-йоркского обхода? В лесном ашраме, где есть все условия для спокойного размышления, но нет подходящего метода (а ведь именно за методом я сюда и ехал)? Что дает отвлеченная философия, которую я так прилежно штудировал все эти годы за неимением прочной веры? Помогает ли она с ответом на вопрос о злокачественных опухолях у двухлетних детей? Нужна ли теодицея? Демон Хирани Кашипу, предтеча ницшеанского Заратустры, искал бога Вишну, чтобы убить его, и, нигде не найдя, решил, что Вишну уже умер. Все, что имеет имя и форму, должно умереть, а то, что умрет, не имеет подлинного существования. Реально только непреходящее Единство, остальное – условность человеческого восприятия. Такова позиция монизма, от Парменида до Шри Ауробиндо. У последнего читаем: «Смерти нет. Умереть может лишь Бессмертное; то, что смертно, не может ни родиться, ни погибнуть. Нет ничего конечного. Лишь Беспредельное может установить свои пределы; у конечного же не может быть ни начала, ни конца, ибо сам акт мысленного представления собственного начала и конца служит доказательством его бесконечности».

С точки зрения логики жизнь и смерть невозможны. От этого отталкивается веданта в своем утверждении, что ни жизни, ни смерти, ни прочих антиномий в реальности не существует. Конечно, другой возможный вывод – о несостоятельности самой логики. И действительно, адвайта делает этот шаг, вводя нелогичную категорию майи, которая есть «ни то ни се». Ни да ни нет, и даже не гегельянский синтез. Тогда что? В одном каноническом тексте майя определяется как завеса иллюзий, в другом – как творческая энергия мироздания. Так или иначе, с апорией Ауробиндо не поспоришь. Что же в таком случае можно сказать об имени и форме, которым суждено исчезнуть? Что они иллюзорны? Что их нет и никогда не было? Надо сказать что-то еще. Нужен отдельный статус для мимолетности – ведь есть же онтологическое различие между человеком и единорогом. Может быть, нужен даже какой-то другой язык.

Кажется, если адвайту перевести на язык философии Канта, многие понятия прояснятся, обнаруживая неожиданное сходство с тем, что уже знакомо (недаром продолжатель Канта Шопенгауэр так восхищался индийской философией). Майя – не иллюзия, а кантовская «вещь для нас»; ей присущи пространство и время как чистые формы чувственного созерцания. Атман – абсолютный субъект, трансцендентальное единство апперцепции. Джняна-йога – это «критика чистого разума», а бхакти-йога – «критика практического разума», допускающая для служебного пользования то, что исключалось в джняна-йоге. Однако в отличие от Канта адвайта не считает «вещь в себе» непознаваемой. Наоборот, непостижимой представляется «вещь для нас», то есть майя; для обозначения ее непостижимости вводится даже специальный термин: анирвачания. То, что нельзя назвать ни реальным, ни нереальным.

Кант ставил под сомнение реальность времени и пространства, Юм – субстанцию и причинность, Беркли – существование материального мира. Но, хотя философы Нового времени и указывали на логическую ошибку в знаменитом утверждении Декарта (правильным было бы сказать «я мыслю, значит существует нечто»), никто из них не отрицал реальность «я» с тем упорством, с каким это делает веданта. В слове «индивидуум» реален только «ум». Не индивидуальный, а некий надмирный Ум; целое, не знающее, что мы – его часть. Кажется, при таком раскладе о свободе воли не может быть и речи.

«Я знаю исход, но не могу отказаться», – признается предводитель Пандавов Юдхиштхира перед тем, как проиграть в кости свою сестру. Его противник Дурьодхана тоже не волен над собой: он знает, что его действия приведут к гибели Кауравов, но не может отступиться. Толкователи-ведантисты объясняют: свобода воли – оксюморон, так как воля подчинена закону причинности. Но и сама причинность – заблуждение; на самом деле, причина и следствие тождественны. Приводится аналогия веревки, выдаваемой за змею. Брахман соотносится с миром так же, как веревка со змеей (или иллюзией змеи). Зачем веревке прикидываться змеей? Просто так. Никакой телеологии тут нет. Телеология существует только в пределах «вещи для нас». Майя – паутина мира, где все взаимосвязано и целесообразно; об этом говорят философы ньяи. Если же речь идет о «вещи в себе» (Брахмане), никакого целеполагания быть не может, так как целевая причина подразумевает внеположного Творца, в которого веданта не верит. Значит, не только свобода воли, но и смысл жизни – бессмысленная фраза.

Но реальность мира не отрицается полностью: с точки зрения нашего страха (практического разума) змея реальна. В этом смысле можно говорить и о свободе воли, и о нравственности. Так рассуждает великий Свами Вивекананда. В его интерпретации веданта – это философия любви, ибо любовь есть отречение от своего ограниченного «я» ради «Ты», стремление к единству с мирозданием. Здесь Вивекананда неожиданно сходится с Бубером (преобразование отношения «я и оно» в «я и ты») и, развивая свою философию диалога, признает: «Мы должны стать дуалистами во имя любви». Но дальше, пытаясь примирить этику дуализма (карма-йога и бхакти-йога) с онтологией веданты (джняна-йога), он как бы намеренно смешивает монизм с пантеизмом. Вера в Бога, говорит он, есть вера в себя и любовь к ближнему, потому что Бог – во всем, Он – это мы, а мы – это Он, «я есмь То» («Со хам»), как разбегающиеся волны на поверхности моря суть само море. Однако волны, которые Вивекананда приводит в качестве иллюстрации, подозрительно похожи на модусы из философии Спинозы и Мальбранша. Означает ли это, что монизм превращается в пантеизм, который в свою очередь неизбежно должен превратиться в атеизм? В другом месте Вивекананда приводит аналогию круга: чем дальше от центра, тем больше кажущихся различий. «Мыслители древности уже замечали, что с отдалением от центра все заметней становятся различия, с приближением же к центру заметней единство сущего. Чем ближе мы стоим к центру окружности, тем ближе мы к месту сопряжения всех радиусов, а чем дальше, тем больше расстояние между радиальными линиями. Внешний мир весьма отдален от центра, здесь места соприкосновения различных уровней существования отсутствуют…»