Ларс Свендсен - Философия Зла

Ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение «хороших» целей во множестве случаев связано с необходимостью смириться и с использованием нравственно сомнительных или, по меньшей мере, опасных средств, и с возможностью или даже вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать, когда и в каком объеме этически положительная цель «освящает» этически опасные средства и побочные следствия 408 .

Не существует «алгоритмов нравственности», которые бы безошибочно указывали нам, когда этика убеждения должна отойти на второй план и какие именно средства допустимы в случае, когда она отступила. Здесь нет иной инстанции, кроме как применение нравственных критериев. Этот нравственный подход порой нам изменяет - и тогда мы сами становимся поборниками зла, в независимости от того, насколько благи были наши намерения. Следует руководствоваться следующим общим правилом - отодвигать на второй план этику убеждения можно лишь при необходимости предотвратить иное зло, а не для того, чтобы воплотить идеалы блага. Это оградит от совершения идеалистического зла - как это произошло в двадцатом столетии в тоталитарных государствах. Кроме того, это зло должно быть столь вопиющим, что могло бы оправдать средства, применяемые для его обуздания, а все остальные возможные методы были уже испробованы.

Оценки, скажем, в вопросе о статусе прав человека, даваемые с позиций этики убеждения и этики ответственности, могут розниться. Права человека не являются чем-то навязанным угнетенным людям против их воли. Противостояние начинается, когда власти отказываются соблюдать эти права, в то время как народ желает ими обладать. Права человека возникли как нормативный ответ на насилие, преследования и угнетение, сделанный на основании опыта. Они существуют не только для людей, но и созданы людьми, т.е. являются продуктом истории и не должны считаться неизменными и незыблемыми. Тем не менее я считаю, что в обычной практике они должны абсолютно приниматься, т.е. их надо соблюдать, даже если это осложняет достижение некоего блага или препятствует пресечению зла. Не принимать их приоритет можно лишь в том случае, если они несовместимы с какими-либо иными правами, которые мы, рассудив здраво, сочтем более весомыми.

Этика ответственности, на мой взгляд, должна приниматься как слабый консеквенциализм. Разница между сильным и слабым консеквенциализмом заключается в том, что, согласно сильному консеквенциализму, мы в любом случае обязаны максимизировать в общем и целом благие последствия, в то время как согласно слабому - не существует некой категории ситуаций, последствия которых не могут влиять на определение того, что правильно. В большинстве случаев слабый консеквенциализм согласуется с этикой убеждения, однако слабый консеквенциализм предполагает, что могут складываться ситуации, последствия которых будут более весомы чем, скажем, несоблюдение прав личности.

Во множестве ситуаций непросто понять, что в действительности является наименьшим злом. В таких ситуациях и в ситуациях, когда последствия действий весьма неясны, мы должны следовать этике убеждения. Однако когда нам ясно, что придется выбирать между двух зол, одно из которых значительно, мы обязаны выбрать меньшее зло. Возможно, что правильным будет нарушить права личности, если это предотвратит катастрофу. Парадокс «грязных рук» заключается в том, что порой мы должны поступить неправильно, чтобы правильно поступить. Тем не менее, выбирая из двух зол меньшее, мы не совершаем аморальный поступок. С другой стороны, мы несем ответственность за меньшее зло и впоследствии обязаны сделать все возможное, чтобы исправить допущенное зло.

Все поступки имеют более или менее шаткую основу. Мы никогда не можем точно знать обо всех обстоятельствах и возможных последствиях наших действий. Лучшие намерения могут иметь самые ужасающие последствия. В результате выбора, который мы делаем, и неподвластного нам стечения обстоятельств, мы можем причинить другому страшное зло. Не существует абсолютной высшей инстанции, всякий раз диктующей этике убеждения правильное решение, поскольку, как было сказано выше, алгоритма нравственности не существует. Процессы универсализации могут нас направить, однако и они не идеальны, поскольку не учитывают поступки, которые явно соответствуют установленному порядку, и включают те, что не соответствуют. Суть этого четко сформулирована еще Гегелем, критиковавшим категорический императив Канта, считая, что подобная абстрактная формалистика приводит к тому, что всякую максиму можно сделать всеобщим законом. Кроме того, если отношение к конкретной ситуации неопределенно, универсализация сможет помочь нам лишь весьма обобщенными правилами. Гегель утверждает, что, поскольку категорический императив предполагает разделение всеобщего и индивидуального и только всеобщее может быть источником суждений нравственности, такая этика не может играть существенную роль в практической жизни, где мы сталкиваемся с конкретными ситуациями. Категорический императив не может вместить в себя то частное, что присутствует в каждом отдельном случае и потому остается в стороне. Когда отдельная ситуация абстрагируется до всеобщего, она меняется до неузнаваемости. Мы не можем обойтись без применения нравственных критериев, следовать которым мы должны, приняв во внимание мнение других людей. В «Антигоне» Софокла Гемон призывает своего отца Креонта не действовать monos fronein, т.е. не принимать единоличного решения, не прислушиваясь к словам других людей. Отказаться от monos fronein значит придерживаться главного принципа демократии: нравственные и политические вопросы должны обсуждаться публично. В ходе таких обсуждений мы порой будем принимать решение о применении насилия, необходимого для победы над злом.

Обычно этика убеждения призывает не прибегать к насилию, а этика ответственности может это требовать. Насилие свойственно всем без исключения политическим системам, будь то либеральная демократия или диктатура. Насилие - это норма. В политике граница проходит не между насилием и не-насилием, а между узаконенным и незаконным насилием. Либеральные общества защищают свои либеральные идеи посредством насилия. Они его обусловливают. Поэтому либеральная демократия не противоречит насилию - между ними существует крепкая взаимосвязь. Вопрос заключается не в том, является ли человек сторонником или противником насилия, а в том, какого рода насилие он хочет поддержать или не допускать. Разумеется, существуют сторонники политического насилия как такового. Для Жоржа Сореля насилие не является сомнительным с точки зрения морали средством, к которому вынуждает прибегнуть необходимость, когда уже все иные средства были испробованы, для Сореля насилие как таковое обладает ценностью, поскольку формирует характер и способствует сплочению пролетариата. Франц Фанон также считает, что насилие не только весомое средство, но и как таковое обладает ценностью для угнетенного, поскольку является поводом для гордости: «Насилие это не просто путь к свободе, оно позволяет отдельному человеку доказать, что он уже свободен». Насилие, согласно Фанону, оказывает «позитивное, формирующее характер воздействие». В предисловии к книге Фанона Сартр соглашается с воззрениями Фанона и фактически идет еще дальше, однако Сартр имел более тонкий взгляд на насилие, связанный с другими аспектами. Я не буду останавливаться на этих теориях, утверждающих ценность политического насилия как такового, а сосредоточусь на нем исключительно как на средстве.