Журнал «Новый мир» - Новый мир. № 8, 2002

Итак — от благородных надежд человечества («Декларация прав») к Наполеону и презрению к человечеству — такова впервые у нас воссозданная Пушкиным историческая картина. От декларации прав к «праву презрения», говоря уже языком Достоевского, у которого вскоре после «Преступления и наказания», в планах «Жития великого грешника», является эта формула: «власть и право презрения» (9, 136). Кажется, можно ее подставить под нерасшифрованное самим героем «или право имею». Быть презренной тварью или право иметь ее презирать — два разряда человечества, и раздел проходит по этой линии «права презрения».

Но Раскольников убедительно говорит, что Наполеоном себя не считает. Он не Наполеон, а «глубокая совесть», как будет сказано о другом герое Достоевского. Но он тоже человечество презрел и оттого убил. Но отчего презрел? От безмерного сострадания. Верно сказано в одной недавней статье о Раскольникове, что любовь к людям он переживает «как бремя, как крест, от которого он — безнадежно — пытается освободиться» [34]. В свое время А. Л. Бем останавливался на последней странице ранней повести Достоевского «Слабое сердце» и находил там рождение нового героя Достоевского, «который в размышлении о судьбе „слабых сердцем“, „униженных и оскорбленных“ — затоскует по силе, попытается утвердить свое место в жизни даже через преступление» [35] — то есть рождение будущего Раскольникова, у которого именно беспредельное сострадание переродится впрезрение к слабому человечеству и который будет от бессильного растворения в сострадании спасаться актом проверки собственной силы. Диалектика подобного перерождения чувств и идей — большая тема Достоевского, между прочим, близко его роднящая с преследовавшей его по пятам проблематикой Ницше. Ницше, объявивший «час великого презрения» [36]для «теперешнего человека, человека, которому я роковым образом являюсь современником» [37], — Ницше именно по пятам Достоевского (которого при этом открыл для себя лишь в самом конце сознательного пути) проследил родство сострадания и презрения и был очень сосредоточен на этой теме. А у Достоевского именно этот сплав сострадания и презрения станет программой Великого инквизитора.

Картина наглядная такого перерождения чувств, совершающегося мгновенно — в границах повествовательной фразы, — лицо героя по прочтении им письма от матери (оно и станет последним толчком к преступлению): «Почти все время, как читал Раскольников, с самого начала письма, лицо его было мокро от слез; но когда он кончил, оно было бледно, искривлено судорогой, и тяжелая, желчная, злая улыбка змеилась по его губам» (6, 35).

Возражения же Раскольникову и Ницше в тексте «Преступления и наказания» представлены отцом и дочерью Мармеладовыми, и, несомненно, автор эти возражения принимает. «Сим покиванием глав не смущаюсь <���…> и не с презрением, а со смирением к сему отношусь. Пусть! пусть! „Се человек!“» (6, 14). Мармеладов знает себя как тварь дрожащую и юродски — полуглумливо, но и полувозвышенно — обращает на себя такого таинственное евангельское слово. Это слово в его устах ведь тоже самоотождествление со Христом в той евангельской ситуации, когда на Того, кто был выставлен с этим словом напоказ, на позор, тоже могли смотреть и с презрением. И вот в этом качестве «твари» он требует жалости — как такой, какой единственно он достоин, формы признания и понимания — и ожидает ее от «Того, кто…», с кем он дерзает себя самого сейчас сопоставить: «А пожалеет нас Тот, кто всех пожалел и кто всех и вся понимал, Он единый, Он и судия» (6, 21). А в Соне другое, то самое, чего ожидает ее отец от «Того…», — «какое-то ненасытимое сострадание» (6, 243) — иного свойства сострадание, не раскольниковское, не могущее перейти в презрение. Сверх всякой меры сострадание.

Достоевский получил от Пушкина образ Корана в виде слов о дрожащей твари и включил в свою идейную парадигму. Вослед Раскольникову Версилов ссылается на Коран, на его повеление «взирать на „строптивых“ как на мышей, делать им добро и проходить мимо, — немножко гордо, но верно» (13, 175). Но с Кораном просто, это чужое, очень чужое, это лишь одиозный пример (пусть Версилов и соглашается) такой религиозной нормы, какая в себя включает презрение к человеку. Тема речи Версилова перед Подростком, в которой он ссылается на Коран, относится не к Корану, конечно, а к библейско-евангельской заповеди любви. «Друг мой, любить людей так, как они есть, невозможно. И однако же должно». Должно, потому что заповедано, — и однако же невозможно. Это Версилов, но и сам Достоевский начал десятью годами раньше (1864) тем же словом «невозможно» свою запись «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»: «Возлюбить человека, как самого себя, по заповеди Христовой, — невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек» (20, 172).

А вот Версилов: «Любить своего ближнего и не презирать его — невозможно. По-моему, человек создан с физическою невозможностью любить своего ближнего. Тут какая-то ошибка в словах с самого начала…» (13, 175). Этой версиловской критикой заповеди был предвосхищен тот взрыв рефлексии над ней и вокруг нее, какой вдруг случился в философской мысли в конце XIX — начале ХХ века (энциклопедически широкий свод высказываний на эту тему, с примерами из Достоевского, Ницше, Вяч. Иванова, Розанова, М. М. Бахтина, М. И. Кагана, Бубера, Фрейда, Пришвина, Музиля, собран в книге Вардана Айрапетяна [38]). Фокусом этой рефлексии было, как и в записи Достоевского 1864 года, второе, сравнительное звено в составе заповеди — «как самого себя». Как возможен этот эгоистический, кажется, постулат как «естественная» опора универсальной заповеди? Особенно непосредственно Пришвин выразил недоумение в дневниковой записи 9 мая 1925 года: «Правда, вот чудно-то, как подумаешь об этом, как это можно любить себя <���…> Что же значит, когда вот говорят: люби ближнего, как самого себя?» [39]А Мартин Бубер даже предположил здесь ошибку в Септуагинте, в переводе [40].

В этом ряду рефлексии над второй «наибольшей» заповедью [41]Достоевский, похоже, первый так остро ее проблематизовал, подчеркнув «самого себя» как то, что «препятствует». А провокационными словами Версилова (а затем Ивана Карамазова) проблематизовал ее далее как бы с другой стороны — с точки зрения выступающего в этих словах самоутверждающегося «препятствия», то есть «самого себя»; критический акцент при этом переносился со второго звена на первое — на оценку «ближнего» — здесь «ошибка в словах», по Версилову, — и в истолкование заповеди вносился предельно чуждый ей мотив «презрения», в результате давая провокационную, адскую смесь любви и презрения как единственно возможное «на земле» отношение к человеку.