Журнал «Новый мир» - Новый мир. № 4, 2004

Тут, если угодно, нечто большее, чем вольные упражнения на материале поэзии.

Много десятилетий тому назад один крупный церковный иерарх вспоминал, как к нему, в ту пору еще молодому приходскому священнику, пришла старуха и пожаловалась: вот, всю-то жизнь молюсь, а ни разу не почувствовала присутствия Господа в своей молитве. «Как молишься?» — спросил иерей. «Да вот, — отвечает, — становлюсь перед образами и — наизусть по молитвослову. А еще рассказываю все свои печали, прошу помощи». Тогда священник посоветовал: «А ты стань на молитву и помолчи, не докучай Господу словесно». Через несколько дней старуха пришла и сказала: «Спасибо, батюшка, я ощутила присутствие Господа в своей молитве».

Отсюда следовал вывод, близкородственный суждениям Виролайнен: каждый из нас в быту носит множество личин и бывает не ясно, что есть наше подлинное лицо, которое должно являться пред Богом. Вот молитвенное молчание и есть вариант поиска нашей подлинной сущности, нашего пути к спасению.

Та же проблема — только иначе, на ином материале — сформулирована в главке «Уход из речи», а особенно в первом ее разделе — «Утрата как обретение». Связывая воедино удаленные друг от друга фрагменты работы, я иду поперек ее авторской композиции — будто это не академический труд, а, например, релятивистский роман Милорада Павича. Ничего. Если монография своей многогранной игрой смыслами может соперничать с художественным произведением, то — все к лучшему.

Парадокс утраты как обретения тоже восходит к евангельским страницам, где смерть пшеничного зерна есть непременное условие его возрождения, а положивший душу «за други своя» сохраняет и спасает эту душу. Виролайнен внимательно следит за развитием идеи «утрата — обретение» в русской словесности от ХVIII до ХХ столетия, от Державина до Брюсова. На этом пути своими новыми, неизведанными сторонами поворачиваются к нам произведения Пушкина, Толстого, Достоевского, Хлебникова.

Игра, в которую Виролайнен вовлекает читателя, носит далеко не только умозрительный характер. Тут «дышит почва и судьба» всей русской культуры, истории. Тут его, читателя, подстерегает масса неожиданностей. Готов признаться, что знакомство с книгой начал я не с предисловия С. Г. Бочарова (весьма содержательного и точного) и даже не с авторского «Вместо введения», а с главки «Фома Опискин и Иван Грозный», удивившей меня уже самим названием. Сопоставление имен на первый взгляд кажется странным и искусственным; однако ж под пером автора оно обретает абсолютную логическую убедительность и корректность.

Понятно: всерьез, впрямую развивать сравнение исторического деятеля с литературным героем было бы нарушением академических условий, похожим на незаконный переход границы. Но в русском культурном сознании середины ХIХ века царь Иван IV еще не обрел научно документированного статуса, воспринимался как фольклорно-мифологическая фигура или как герой Н. М. Карамзина, более в данном случае писателя, чем историка.

Известная внеисторичность, литературность Ивана Грозного и дает автору книги повод для блистательного сопоставления первого русского царя с капризным приживалом из «Села Степанчикова» Достоевского. Все дело в подзаголовке статьи — «Архетип ухода». Иван покидает Москву и монарший трон по тем же мотивам, по каким Фома расстается со Степанчиковом, — чтобы быть призванным обратно. И уж тогда, воцарившись вновь, ничем не ограничивать свой произвол. Тем самым в карамзинской «Истории» Русь ХVI столетия можно понимать как большое село Степанчиково, а существование скандальных парадоксалистов Достоевского — как опричнину новых времен.

Выявленный «архетип ухода» — с необходимыми оговорками, конечно, — автор распространяет и на последнюю акцию Льва Толстого. Здесь уход из усадьбы можно понимать как прообраз смерти в одной жизни и попытку возрождения в жизни другой, лучшей. Продолжая мысль Виролайнен, замечу, что таким же стремлением отличались несчитанные массы русских крестьян, норовивших бежать от постылой жизни то в казачьи станицы, то в легендарное Беловодье в «Опоньском» (Японском) море. И уж совсем накануне новейшего времени поэт, считавшийся пролетарским, провозглашал все ту же патриархально-утопическую идею: «Там, за горбами гборя, / Солнечный край непочатый».

Единство и устойчивость русского самосознания — от Ивана Грозного до Владимира Маяковского — выступают с полной очевидностью.

Один из самых замечательных разделов книги — «О Пушкине». В области пушкиноведения у Виролайнен прочное, общеизвестное имя. Специалисты — да и не только они — хорошо помнят составленный и отредактированный ею том «Легенды и мифы о Пушкине», вышедший десять лет тому назад. Послесловие к «Легендам и мифам…», под названием «Культурный герой Нового времени», вошло в «Речь и молчание»; это нынче один из самых цитируемых пушкиноведческих текстов.

В 30-е годы прошлого столетия известный богослов А. В. Карташев заметил, что в русской культуре «лик Пушкина» не укладывается в рамки обычных представлений о писателе, он шире и глубже таких рамок: «В календарях культуры всех народов есть такие избранные излюбленные лики, которыми любуется и утешается народная душа, своего рода светские святые <���…>. Тут „благодать любви“. Ее нельзя изъяснить, мотивировать до конца; можно лишь отчасти и приблизительно. Это — „священные писания“ народов и герои национальных „священных историй“. Разве в силах кто-нибудь развенчать потрясающую трогательность историй Авраама, Иосифа, Руфи, Давида, Илии? <���…> Это образы из светлой библии народов. Их биографии, большей частью окутанные мифами, воспринимаются национальными сердцами как „жития“, умиляющие и возвышающие дух. Так же „житийно“ влечет нас и приковывает к себе и ослепительный образ Пушкина».

Этот эмоциональный выплеск религиозного мыслителя и историка Церкви сама Виролайнен не приводит. Но мне кажется, что ее работа о Пушкине как культурном герое Нового времени продолжает и развивает суждения Карташева, рискнувшего поставить имя поэта в один ряд с именами героев и пророков авраамитских религий. Так ли, или иначе, но небольшая по объему статья Виролайнен выявляет не только природу национального пушкинского мифа, но и определяет общий «особый статус» классической русской литературы ХIХ века. Истасканная до пошлости формула «Пушкин — наше все» обретает, кажется, черты научной определенности, конкретности.

В раздел «О Пушкине» входят также две статьи, посвященные «маленьким трагедиям» (написаны в соавторстве с Н. В. Беляком). Жаль, что пространство рецензии не дает возможности пройтись по длинному ряду тонких наблюдений и сопоставлений, выстроенному на материале «Пира во время чумы», «Каменного гостя», «Скупого рыцаря», а особенно «Моцарта и Сальери». Сошлюсь на парадоксальную и замечательно весело высказанную мысль известного московского пушкиниста: «До чего великолепен анализ „инверсионной“ поэтики „Моцарта и Сальери“ у Беляка и Виролайнен! В иных положениях, наблюдениях, выводах — такая глубина, такая смелость и проч., что был бы на моем месте Сальери — непременно отравил бы обоих» (см.: Непомнящий В. «Из заметок составителя…» — В кн.: «Моцарт и Сальери. Трагедия Пушкина. Движение во времени». М., «Наследие», 1997, стр. 890). Истолкование структуры «маленькой трагедии», ее бытования в широком пограничье между словесной, театральной и музыкальной культурами действительно может быть предметом острой зависти.