Новый Мир Новый Мир - Новый Мир ( № 2 2007)

“Я предприняла, — объясняет Н. В. Мотрошилова, — специальную исследовательскую работу, долженствующую продемонстрировать не только прямо документированный историей отклик Соловьева на состояние современной ему философии (Эдуард фон Гартман, Ницше, другие авторы), но и объективную перекличку его идей с некоторыми устремлениями западной мысли, которые (подобно философии жизни, неокантианству, феноменологии, фрейдизму) в конце ХIХ века только еще нарождались и потому не достигли мировой известности. В этой книге я выдвигаю и пытаюсь доказать”, что “Соловьев объективно принимал участие в процессе рождения новых парадигм в европейской философии, и некоторые направления его теоретического движения, как оказалось впоследствии, были синхронны и созвучны поискам западной европейской мысли”. Автор, не отождествляя эти идеи, находит созвучие между идеями Соловьева и, с другой стороны, Ницше и Бергсона.

Отнесемся внимательно к тому, что было сказано. Совершенно справедливо, что Соловьев “откликается на состояние современной ему философии”, более того — на ход всей новоевропейской мысли. Но вряд ли его “отклик” или его “философию кризиса европейской мысли” можно поставить в “параллель” с “масштабной борьбой с традиционной философией, которую предпринял Ницше”, поскольку Ницше боролся против нее как радикальный оппонент из лагеря “философии жизни”, а Соловьев боролся за нее как философ ex definitione, озабоченный тупиками и срывами на пути мировой философской мысли. Что же сделал в этом отношении Соловьев? Констатируя, что рассудочным образом философия не способна выйти за пределы теоретической абстракции к внешнему миру, к “действительно сущему”4, чье место заняли в ней гипостазированные, то есть превращенные в сущности, “отвлеченные понятия в их отдельности” (т. 1, стр. 110), Соловьев заключил, что философия, однако, не зря проделала эту работу, без которой всякий переход на новые пути был бы неубедителен для рефлектирующего разума, а следовательно — философски не оправдан. Теперь же, когда путь в пределах чистого разума пройден до конца во всех направлениях и оказалось, что ни одно не может доказать реальность внешнего мира, — и Кант остался прав, назвав скачок из мира сознания в мир бытия “недозволенным трансцензусом”, а саму эту ситуацию “скандалом в философии”, — появляется мотив и право искать выход из тупика, обратившись к другим возможностям. И именно разум нудит нас к этим поискам. Ведь, мысля логически, если рассудку не подвластно решение вопроса о бытии, это не значит, что нет никакого другого способа удостовериться в существовании внешнего мира. “На самом деле, — рассуждает Соловьев, — мы не только убеждены в существовании внешнего предмета, но и убеждены в этом совершенно непосредственно, независимо ни от каких логических рассуждений, которые являются уже потом для исследования и оправдания нашей непосредственной уверенности” (т. 2, стр. 328). И “это безусловное существование предмета не могло бы быть мне доступно никаким образом, если бы между мной и им была совершенная отдельность” (там же, стр. 329). Таким образом, подводит нас к выводу Соловьев, то, что не могло быть доказано чистым разумом, доказывается внутренним знанием, или “умудренным неведением” (термин Николая Кузанского). Забот в разрешении такого “кризиса” Ницше не знал. Между прочим, у последователя Соловьева С. Франка интересные соображения по поводу декартовского cogito и проблемы “выхода к бытию” есть в ранних записных тетрадях (см.: “Дневник 1901 г.” в кн.: Франк С. Л. Саратовский текст. Саратов, 2006, стр. 69 — 70 и др.).

По линии феноменологии: Соловьев, можно считать, предвосхитил знаменитое эпохбе Гуссерля (тезис о вынесении за скобки всего, не апробированного разумом), сформулировав в своей “Теоретической философии” правило о необходимости, приступая к философскому делу, устранить “все не философское, то есть безотчетное и непроверенное” (т. 9, стр. 96). То, что для Гуссерля было принципиальным открытием, для Соловьева было существенной, но элементарной преамбулой, тем более что она уже содержалась в постановке вопроса у Декарта, выбравшего неоспоримый начальный пункт философствования в факте неопровержимого свидетельства самосознания. Претендующий на превосходство своего строго научного метода в решении вопроса о бытии над декартовским cogito, Гуссерль на этом пути не раз сменит точку зрения на противоположную. Несмотря на амбициозный лозунг “К самим вещам!”, “вещь” как объект реальности, данная в непосредственном опыте, вытесняется по ходу дела “вещью” как атрибутом субъективного сознания, его “направленности”, его “интенциональности”. При этом без нужды умножаются сущности и хитроумные термины, в связи с чем вспоминается замечание Бердяева о философах, употребляющих “новую терминологию, которая рискует оказаться оригинальнее мысли”5. В конечном счете Гуссерль достиг обратного тому, к чему стремился (к чему с ббольшим успехом стремились и Декарт, и Соловьев): искомое объективное в процессе “феноменологической редукции” оборачивается непрошеным субъективным, а сам он вследствие исчезновения из его философии “вещей в себе” обращается в невольного неокантианца.

Но вот что касается других “перекличек” и “созвучий” русской и западной философии. Автор книги сетует, что “до сих пор не разработана коренная тема” соловьевской философии жизни. Думается, потому не разработана, что таковой у Соловьева не было, как не было и у остальных героев книги. Опознание их в качестве “философов жизни”, пусть и “особого типа”, представляется недоразумением, — конечно, если подходить к этому понятию как к философской категории, а не как к бытовой характеристике лица, заинтересованного в разрешении жизненных вопросов. В таком случае и Кант, чей “категорический императив” призван был воздействовать на жизнь, да и Н. Ф. Федоров должны быть признаны “философами жизни”. Куда уж больше?! Последний взялся прямо за дело воскрешения к жизни умерших; сформулировал призыв: “Мир дан человеку не на поглядение”, но был он христианским утопистом. “Философом жизни” назвала Соловьева и П. П. Гайденко в своем упомянутом выше сочинении. Между тем она же была автором ясной и четкой статьи на эту тему в 5-м томе “Философской энциклопедии” (1970), где “Философия жизни” определяется как “философское направление, рассматривающее все существующее как форму проявления жизни, некой изначальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни материи и может быть постигнута лишь интуитивно”. Но ведь у всех четырех русских авторов была другая изначальная философская реальность, какое бы внимание ни уделял каждый (особенно С. Франк) интуиции. “Философия жизни” с ее неразлепленностью духа и материи, двух разных субстанций, есть пусть и органическая, но форма позитивизма. Даже Шестов, боровшийся против идеализма “всех мастей”, был философом не жизни, а воли, конкретнее — религиозным волюнтаристом. Автор книги о русских философах считает, что “для Бергсона и для Соловьева „жизнь” — это преодоление разрыва между материей и духом, между материей и сознанием”. Быть может, у Бергсона это и так, хотя на самом деле с философской точки зрения тут не “преодоление”, а смешение. Но ведь и сама Мотрошилова приводит высказывание Соловьева из статьи “Исторические дела философии”, утверждающее прямо противоположное: философия ищет единого на потребу, все есть видоизменение “одной всеобщей сущности”. И сущность эта есть дух. Насколько далек модный в свое время да и часто вспоминаемый ныне Анри Бергсон от русского философа, продемонстрировал другой философ из известной четверки, Бердяев, подвергший критике бергсоновский интуитивизм с его “творческой эволюцией”, в которой как раз не увидел творческого начала. “В эволюции, как ее понимает натуралистический эволюционизм, по-настоящему новизна возникнуть не может, так как нет творческого акта, всегда восходящего к свободе и прерывающего каузальную связь”6.