Новый Мир Новый Мир - Новый Мир ( № 11 2005)

Тем более, что приходится сталкиваться с такими не совсем трезвыми, хотя, может быть, и сознательными проблемными «заострениями», в которых значения, смыслы и перспективы тютчевских идей изменяются до неузнаваемости, до противоположности. Яркий тому пример — статья В. Цымбурского «Тютчев как геополитик» («Общественные науки и современность», 1995, № 6), в которой предпринята «психоаналитическая» попытка определить «супрарациональное, „второе дно”» в его геополитических конструкциях. Поэт предстает в ней как мифотворец державной идеологемы, панконтинентальной «окончательной России», отождествляющей «волю к существованию» с «похищением Европы». С точки зрения автора статьи, «проект Империи Востока под двуглавым орлом с Австрией, Германией и Италией как обращенными в Православие покоренными провинциями» является более чем экспансионистской утопией, его даже трудно сравнить с аппетитами Бисмарка или Наполеона III. Это фанатичный Drang nach Westen, а его придумщик — «старший современник» большевиков, переключившихся с европейской революции на евразийский «социализм в одной стране» и ожидающих большой европейской войны, когда под цивилизацией «провалится лед» и для Европы придет час нового порядка.

Разнообразные причины столь «острых» и «проблемных» истолкований, когда стремившийся к «только правде, чистой правде», озабоченный духовным состоянием человека и нравственным смыслом истории мыслитель оказывается эдаким иезуитом-фарисеем, использующим православную религию в качестве подсобного средства для достижения политических целей, а вынужденная многими столетиями защищаться от агрессий мирового масштаба страна выставляется как неисцелимый захватчик, — требуют отдельного разбора. Но и стремящиеся к объективности авторы невольно сдвигают истинную конфигурацию тем и проблем в историософии поэта, находя в ней алогиче­ское сочетание реализма, зрячести, прозорливости и «мифотворчества», «иллюзий», «утопизма», — если отсекают ее православный фундамент.

И. С. Аксаков приходил к безоговорочному выводу, что в философско-историческом миросозерцании Тютчев «был христианин — по крайней мере, таков был его Standpunkt7». В исторической системе поэта мир относительного (государственного, общественного или идеологического) подчинен миру абсолютного (религиозного), а христианская метафизика определяет духовно-нравственную антропологию, от которой, в свою очередь, зависит подлинное содержание культурной и социально-политической деятельности. Между тем именно этот Standpunkt, освещающий такие значимые для поэта понятия, как «империя», «революция», «монархия», «демократия», «общественное мнение», «Россия», «Запад», «славянство», «православие», «католицизм», «протестантизм» и др., обычно либо отсекается, либо удаляется на задний план, истолковывается как материал для мечтательно-агрессивной утопии, а в лучшем случае как вспомогательная часть сугубо державнической идеологии. Тогда в историософской публицистике Тютчева главные и второстепенные, ведущие и подчиненные уровни меняются местами, а из ее целостного состава, уходящего за обозримые пределы горизонта, вытягиваются и абсолютизируются этатистские или этнические, панславистские или экспансионистские или какие-нибудь иные «нити». Тогда и обнаруживаются в ней «иллюзии», «мифотворчество», «утопизм».

Сам же поэт подчеркивал, что «исконно православное, христианское учение» есть «единственно-руководящее начало» в «безысходном лавиринфе» коренных жизненных противоречий. Благодаря этому началу высший реализм тютчевской метафизики и метаистории обретает особую актуальность ныне — когда «прагматики» (архитекторы и прорабы «социалистического», «капиталистического» или «глобалистского» Вавилона, новой Европы, новой России, новой Евразии или нового мирового порядка, общечеловеческой цивилизации и т. д. и т. п.), уповающие на науку или экономику, на частную или государственную собственность, на очередные информационную или биологическую революции, на «шведскую» или «американскую» модель социального устройства, склонны «укорачивать» и утопически игнорировать решающую роль духовно-нравственных законов исторического бытия, столь же неуклонных и неотменимых, сколь и физические. И в данном отношении подлинно реалистическое значение целостной системы тютчевской мысли может быть подчеркнуто словами Гоголя, писавшего о «высшей битве» в современной цивилизации — не за временную свободу, права и привилегии, а за человеческую душу, отсутствие света в которой не заменят никакие конституции и которой для ее исцеления необходимо вернуть забываемые и отвергаемые христианские святыни.

2

Для воссоздания полномерного горизонта тютчевской мысли уместно привести его принципиальное возражение Шеллингу начала 1830-х годов (отмеченное К. Пфеффелем): «Вы пытаетесь совершить невозможное дело. Философия, которая отвергает сверхъестественное и стремится доказывать все при помощи разума, неизбежно придет к материализму, а затем погрязнет в атеизме. Единственная философия, совместимая с христианством, целиком содержится в Катехизисе. Необходимо верить в то, во что верил святой Павел, а после него Паскаль, склонять колена перед Безумием креста или же все отрицать. Сверхъестественное лежит в глубине всего наиболее естественного в человеке. У него свои корни в человеческом сознании, которые гораздо сильнее того, что называют разумом...»8

Применительно к публицистике Тютчева в его споре с Шеллингом важно выделить историософский «кристалл», непосредственно связанный с христианским онтологическим и антропологическим основанием. Тютчев в резко альтернативной форме ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста — или всеобщее отрицание, или примат «божественного» и «сверхъестественного» — или нигилистическое торжество «человеческого» и «природного». Говоря словами Тютчева, это — самое главное и роковое противостояние антропоцентрического своеволия и Богопослушания (по его убеждению, между самовластием человеческой воли и законом Христа немыслима никакая сделка). Речь в данном случае идет о внутренней антагонистичности как бы двух сценариев («с Богом» и «без Бога») развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. «Человеческая природа, — подчеркивал поэт незадолго до смерти, — вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход — только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, очень основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удавиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения...»9 Ср. с его словами в передаче А. В. Плетневой: «Между Христом и бешенством нет середины»10.