Марк Равина - Последний самурай

Система годзу была лишь частью образования Сайго. Как и большинство самураев из призамкового города, Сайго получал более глубокие знания в академии княжества Дзосикан. Основанная в 1773 году, академия Дзосикан занимала около трех акров возле замка Цуру-мару. На территории академии находились лекционный зал, библиотека, общежитие и несколько часовен, посвященных конфуцианским мудрецам. В штате этого учебного заведения насчитывалось более семидесяти человек, среди которых были директор академии, профессор, пятнадцать доцентов, тридцать лекторов и инструкторов, пятнадцать наставников, десять писцов и два стражника. Академия исполняла сразу несколько функций. Главная ее задача заключалась в том, чтобы обеспечить образование для старших тиго и нисэ, но академия также была открыта для сельских самураев и простолюдинов. Дзосикан обычно посещали от четырехсот до восьмисот студентов. Кроме того, академия удовлетворяла потребности в образовании местной элиты. Даймё и его старшие вассалы регулярно вызывали к себе преподавателей из Дзосикан для проведения частных занятий по конфуцианской философии.

В отличие от учебной программы годзу, программа Дзосикан была строго академической, сконцентрированной на изучении конфуцианской классики. Студенты учились по главным текстам восточноазиатской традиции, известным как «Пять канонов и четыре книги» [7] «Пять канонов» («У цзин»), или конфуцианское пятикнижие, представляют собой свод древних китайских документов, преимущественно династии Чжоу (1122 до н. э. — 771 до н. э.), которые содержат сведения о политике, придворных ритуалах, религии и поэзии. Конфуцианцы считали династию Чжоу высшей точкой развития древней культуры, а существовавшие в то время обычаи — руководством для создания идеального политического порядка. «Четверокнижие» («Сы Шу») — это собрание сравнительно более поздних комментариев к «Пятикнижию», написанных между пятым и первым веками до н. э. Оно включает труды величайших древнекитайских мыслителей, Конфуция и Мэн-цзы. . Для непосвященных эти тексты были трудны и непонятны. Написанные на древнекитайском языке в лаконичном и афористичном стиле, они требовали подробных объяснений и комментариев. Только после тщательного изучения литературного китайского языка японские студенты получали возможность самостоятельно выполнять свои домашние задания. Но это классическое образование позволяло Сайго и его товарищам приобщиться к великой интеллектуальной традиции. Главные тексты, которые изучались в академии Дзосикан, едва ли чем отличались от текстов, составлявших основу образования в конфуцианских академиях Китая, Кореи или Вьетнама. Их содержание оставалось неизменным не только в разных странах, но и во времени. В дни Сайго «Пять канонов и четыре книги» уже на протяжении многих веков были краеугольным камнем гуманитарного образования. Это образование познакомило Сайго с историческими примерами преданности, чести и отваги. Оно также сформировало представление о самовыражении. Большую часть своей жизни Сайго регулярно писал стихи на классическом китайском. Хотя их художественная ценность может вызывать сомнения, стихи Сайго наполнены ссылками на классические китайские тексты. Для Сайго древнекитайская история не была чужой: она представляла собой общее культурное наследие всех цивилизованных людей.

Развивая в себе вкус к древней китайской литературе, Сайго в то же время старался выйти за рамки традиционного понимания конфуцианской классики. Академия Дзосикан следовала традиционной интерпретации конфуцианской канонической литературы, известной как учение Чжу Си. Сунский ученый Чжу Си (1130–1200) создал широкомасштабный синтез этики и натурфилософии. Он утверждал, что не существует различий между законами, управляющими природными феноменами, и нормативными или дескриптивными принципами человеческого общества. Все на свете управляется единым набором основных, универсальных принципов. Поскольку между этикой и натурфилософией не существует различий, изучение физического мира имеет большое значение для развития этики. И наоборот, медитация и развитие этики приводят к лучшему пониманию физического мира. Поэтому Чжу Си выступал за разностороннюю программу обучения, включающую чтение, тихое созерцание, физические упражнения, каллиграфию, арифметику и эмпирические наблюдения. Синтез Чжу Си можно рассматривать как конфуцианский ответ на буддизм и даосизм. Идея полного единения человека и природы была навеяна даосизмом, в то время как тихое созерцание представляло собой интерпретацию буддистской медитации. Внедрив эти идеи в практику, Чжу Си превратил конфуцианство из политической и этической философии в завершенную религиозную и метафизическую систему.

Влияние Чжу Си на восточноазиатскую школу философской мысли трудно переоценить. Он помог окончательно определить новый канон конфуцианской классической литературы, и для многих его комментарии к ней стали такими же важными, как и оригинальные тексты. К концу восемнадцатого века учение Чжу Си доминировало в Японии в большинстве государственных учебных заведений. Правила академии Дзосикан запрещали обсуждение других доктрин без особого разрешения. Это было отражением общей тенденции в японской культурной жизни: в 1790 году сёгунат запретил изучение других интерпретаций конфуцианства в своей частной академии Сёхэйко.

Сайго прочитал и изучил самый известный труд Чжу Си «Главные устои всеобщего зерцала» и был хорошо знаком с основами его учения. Но, как и многие другие японцы девятнадцатого века, он чувствовал, что Чжу Си предлагал, в лучшем случае, неполный подход к научному познанию. Во времена Сайго учение Чжу Си стало ассоциироваться скорее с узким догматизмом, чем с эффективным политическим действием. В этой связи Сайго заинтересовался учением Ван Ян-мина (1472–1528), лидера философской «школы Оёмэй», отвергавшей объективный идеализм Чжу Си.

Хотя Ван Ян-мин и Чжу Си основывались на одних и тех же классических текстах, философия последнего делала упор на интуиции, опыте и действии. Хотя Ван Ян-мин не отрицал важность образованности, он верил в то, что ощущение добра и зла является врожденным у всех людей. Таким образом, задача состоит в том, чтобы получить доступ к этому врожденному знанию. В то время как Чжу Си уделял главное внимание учености и самовыражению, откуда и его девиз «исследование вещей», Ван Ян-мин считал наиболее важным интуитивное познание и восприятие морального компаса, заложенного в каждом человеке априори. Ван Ян-мин также подвергал критике дуалистический подход Чжу Си к познанию и действию. Цель понимания добродетели, утверждал Ван Ян-мин, состоит в том, чтобы действовать в соответствии с ней, тем самым перебрасывая мост между познанием и действием. Действие, основанное на врожденном чувстве добра, является трансцендентным: «Только когда я полюблю своего отца, отца других и отцов всех людей, мое человеколюбие в действительности образует единое целое с моим отцом, отцом других и отцом всех людей… Тогда чистая добродетель сыновней почтительности проявит себя в полной мере».