Александр Шевцов - Введение в самопознание

Гораздо более основательно представлено в упанишадах учение о “жизненном дыхании (пране) как сущности человека. И “Брихадараньяка” и “Чхандогья” буквально пестрят различного рода текстами, обосновывающими особую роль и значимость праны. Так, прана описывается как “поглотитель” остальных жизненных функций в микрокосме, подобно ветру в макрокосме (Чх IV 3, 3 ), подчеркивается невозможность функционирования органов чувств без дыхания – праны (Чх V 1, 1—15 ), отмечается неутомимость праны в отличие от всех остальных аспектов жизнедеятельности человека (Бр I 5, 21 ). И так далее.

В третьем слое Я – слое, состоящем из ума (мано-майя), впервые начинает выделяться психическая сторона человеческой жизнедеятельности. Манас здесь в отличие от гимнов вед по преимуществу обозначает деятельность ума, непосредственно связанную с деятельностью органов чувств. Мыслители упанишад фиксируют психологический феномен внимания. Без внимания, т. е. соответствующей направленности ума, не может быть воспринят никакой цвет, звук, вкус и т. д. даже при наличии соответствующих объектов и нормально функционирующих органов чувств (Кау III 7).

Итак, ум оказывается в какой-то мере автономным фактором и условием познания наряду с праной – жизнью. Характерно, впрочем, что отчленение психического от физического, т. е. ума, или “луча” сознания в его направленности на объект, от “жизненного начала” – праны весьма относительно. В конечном счете оба этих условия познания мыслятся в единстве (Кау III 4). Однако и слой “мано-майя” не самый глубинный. Еще глубже находится слой “развернутого” сознания (виджняна-майя), которое может функционировать и без непосредственного контакта с объектами (например, во сне со сновидениями). И наконец, слой “блаженства” (ананда-майя), или “свернутого”, нераздвоенного сознания. Здесь мысль об автономности сознания достигает апогея.

Истоки вычленения этих двух последних “слоев” Я мы находим в рассуждениях Яджнявалкьи. Последний настаивает на том, что глубочайшую суть микрокосма (атман), равно как и макрокосма (Брахман), составляет принципиально не объективируемый субъект: “…ты не можешь слышать того, кто слышит слышание; ты не можешь мыслить того, кто мыслит мышление; ты не можешь познать того, кто познает познавание. Это – твой атман, внутренне всем [присущий]” (Бр III 4, 2 ). Этот глубинный субъект также характеризуется как некоторый “неугасающий свет” в человеке (Бр IV 3, 6 ) или “свернутое” сознание (досл. “комок сознания”) (Бр II 4, 12 ).

Хотя глубинный субъект всегда наличен в человеке, но суть его выявляется во сне лучше, чем в бодрствовании, а во сне без сновидений (сушупти) лучше, чем во сне со сновидениями (свапна). Уже во сне со сновидениями, по Яджнявалкье, видна самостоятельность, самоопределяемость Я (Бр IV З, 9—10 ). Но полная автономия Я выступает на первый план во сне без сновидений (Бр IV 3, 18–33 ). Вообще сближение понятий атмана и Я в состоянии глубокого сна весьма характерно для ранних упанишад. Основные идеи наметившегося в этой связи учения могут быть суммированы следующим образом.

Во-первых, в соответствии с принципом саткарья-вады сознание не может уничтожаться при погружении в глубокий сон и возникать вновь при пробуждении. Значит, во сне без сновидений оно сохраняется. Во-вторых, это не обычное “развернутое” или “раздвоенное” сознание. Здесь нет “осознания” (самджня) чего-либо иного, чем субъект. Но все функции “развернутого” сознания остаются в “свернутом” (Бр IV 3, 23–30 ). В-третьих, состояние “свернутого” сознания есть состояние освобождения от всех забот и печалей. Это состояние ничем не нарушаемого блаженства (ананда), сопоставимое по интенсивности с самозабвением, которое испытывает человек в объятиях любимой женщины (Бр IV 3, 21 ). В-четвертых, это “свернутое” сознание вечно и неизменно, оно не зависит от чего-либо иного (тела, органов чувств, объектов) и потому бессмертно (Бр IV 3, 7–8; IV 5, 15 ).

Но уже в древних упанишадах мы встречаем и неудовлетворенность таким решением “загадки Я ”, сомнения в благотворности и желательности сближения понятий “атман” и “сушупти” (см., напр. Чх VIII 11, 1–2 ). В результате возникает учение о четырех состояниях (стхана) сознания, которое наиболее четко сформулировано в небольшой по объему, но сыгравшей огромную роль в истории веданты “Мандукья упанишаде”» (В. Костюченко, Вивекананда, с. 55–60).

Как видите, это очень насыщенное и оправданно сложное чтение. Чтение для знатоков. И самое плохое в этом чтении, то есть в этой науке, что в них для начинающего вообще ничего нет. Мы здесь не рассматриваемся. Это, как говорится, хорошая наука. Но для ученых.

Как же быть? Может ли не ученый читать упанишады, а если может, то как? Неужели нет иного пути, кроме как закончить факультет востокове-дения?

Я попытался просто заглянуть в тексты упанишад, не пользуясь никакими научными подсказками. И мне показалось, что я все понимаю. И казалось так, пока я не осознал, что читаю не упанишады, а их переводы, выполненные все теми же учеными. Тогда я стал сличать переводы и налетел на то, что разные ученые, оказывается, очень по-разному переводят одни и те же строки, написанные на санскрите. А это значит, что они их очень по-разному понимают!..

Я уже показывал, как много существует переводов крошечной мантры Гайятри. И как они разнятся… Вот еще один небольшой пример. В современном академическом переводе Брихадараньяка-упанишады, выполненном Сыркиным, это место звучит так:

« Поистине [лишь] Атмана следует видеть, следует слышать, о нем следует думать, следует размышлять, о Майтрейн! Поистине, когда Атмана видят и слышат, когда думают, о нем, познают его, то все становится известно » (Упанишады, М.: Вост. лит. РАН, 2000. – С. 133).

А вот в старом переводе Гарбе, а за ним и Н. Герасимова это же место оказывается совсем-совсем иным!

« Прежде всего должно познать самость» — (cf. Brh. Vp.2, 4,5; 4, 5, 6) (цит. по: Лунный свет Санкхья истины… – М., 1900 – С. 78).

Вывод из этого таков: вообще нельзя читать перевод, пока ты не поймешь самого ученого, то есть, что он хотел и, в силу этого, что искал, потому что перевод философского текста, в первую очередь, и есть его понимание. И никакое собственно владение другим языком не позволяет надеяться, что твой перевод верен. Более или менее верен он может быть только у того, кто сам прошел сходный путь философского развития. И это относится не только к самому философскому произведению, но и к его переводу. Ведь настоящий философский перевод – это философское произведение не меньшее, чем то, что переведено! Как его зеркальное отражение. По крайней мере, так должно быть. Но вот бывает ли?