Галина Иванченко - Идея совершенства в психологии и культуре

В дальнейшем античная философия не дала принципиально новых трактовок совершенства, но лишь развивала «магистральную линию» – представление о совершенстве Космоса и о совершенствовании человека на основе космических законов (гармонии). Наибольший интерес к совершенству находим в учениях стоиков и неоплатоников.

В стоицизме Космос представляется «находящимся в бесконечной пустоте одушевленным сферическим телом, разумным существом, организующим все свои части в целесообразно устроенное целое» (Филос. энциклопед. словарь, 1989, с. 627), а человек может путем культивирования добродетелей и бесстрастия приблизиться к этому космическому совершенству. Вообще, стоики считали, что смысл гармонии мира – в единстве природы и человека, их общим правилом было: «Живи сообразно с природой вещей… Вместо удовольствий… и вредных наслаждений наступает сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие, соединенное с кротостью» (Сенека, цит. по: Мещеряков , 1981, с. 47). Такое совершенное состояние духа, конечно, недостижимый даже самим философом идеал, однако к нему можно и нужно стремиться.

Неоплатоники же еще больше заострили внимание на совершенстве (при этом интерес к человеческому совершенствованию был у них несколько меньшим, чем у стоиков). Так, центральным понятием в неоплатонизме было сверхсущее Единое-благо, выразить которое можно лишь апофатически. «Неоплатонический Космос есть результат божественной эманации верховного Единого – бесконечного в своем бытии и недосягаемого для любых описаний и категорий. Единое, именуемое также Добром, в полноте чистого совершенства производит “другое” – сотворенный Космос во всем его многообразии, – которое в порядке иерархических градаций удаляется от этого онтологического средоточия до самых крайних пределов, какие только возможны» ( Тарнас , 1995, с. 75). Совершенство – трансцендентно, от него бесконечно далек чувственный материальный мир. Впрочем, человек имеет возможность, отрешившись от материального мира и самой своей телесности, стать сопричастным Единому.

У Плотина (204/205–270) совершенство является благом для всякого сущего, и это сущее становится «как бы частицей блага». При этом более совершенное – это и более сродное себе, а благая вещь – та, которая максимально сродни себе («не покидает своей природы»), то есть своего эйдоса. Но свидетельством предельного совершенства (блага) для Плотина сродство (тождество) со своей природой не является, поскольку восходящая к пределу сущего, к Единому, душа переходит в более высокое состояние, чем ее эйдос.

Если сравнить между собой двух мудрых – того, кто наделен естественными благами ( kata fusin ), и того, кто лишен их, равны ли они друг другу в своей эвдемонии? Да, отвечает Плотин, если они оба мудры. Тот, кто привязан к мирским благам и боится их утратить, не может быть бесстрашным, а потому не становится и совершенным в добродетели ( teleioj proj arethn ), усовершенствовавшись в ней как бы наполовину ( hmisuj tij ). В описаниях совершенных состояний Плотин использует элементы стоической топики: «тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой» (цит. по: Гаджикурбанов , 2003).

Итак, уже в рамках одной лишь античной культуры мы встречаем (несмотря на общую космоцентричную парадигму) различные трактовки понятия совершенства. Что же говорить об иных культурах? Являются ли культуры уникальными и невосприимчивыми к ценностным основаниям других, согласно О. Шпенглеру, или же они синхронны в коренных трансформациях, таких как «осевое время» К. Ясперса, – в любом случае, «модели» совершенства со временем менялись, уточнялись, дифференцировались. Например, в западном мире представления о совершенстве претерпели кардинальные изменения с возникновением христианства, что мы подробно рассмотрим далее. А пока обратимся к восточной традиции (точнее, традициям) понимания совершенства.

В индуизме космоцентризм был выражен, наверное, еще сильнее, чем в античной Греции. «Индуистское миросозерцание зиждется на представлении о человеке как микрокосме, точном подобии макрокосма, который являл собой не что иное, как одно живое тело. Микрокосм воспринимался как бесконечный в своем разнообразии и равномощный по своей творческой энергии макрокосму. Между процессами в человеческом организме и в космосе существует полное соответствие, если не глубокое совпадение. Мир – единый континуум человеческого и космического, и в этом общем пространстве постоянно происходит взаимовлияние и взаимопроникновение энергии. Таков был исходный постулат всех разнообразных подходов к феномену человека в древней Индии и позже» ( Альбедиль , 2000, с. 163). Высшая абсолютная реальность в индуизме – это Брахман, а каждая индивидуальная душа – Атман – является его частью, то есть связь Космоса и человека прослеживается очень четко (личное Я и мировое Я тождественны). Не будет преувеличением сказать, что совершенство в чистом виде присуще лишь этой абсолютной реальности – Брахману-Атману (отчасти это понятие соответствует Единому неоплатоников). Совершенство человека понималось как неукоснительное следование религиозному и общественному долгу – дхарме, могущее привести к заветной цели – освобождению от оков бытия, выходу из круга рождений и смертей. Предельное совершенство человека в индуизме неразрывно связано с понятием мокши – «духовным освобождением от превратностей и тягот сансарного бытия… Мокша понимается как сверхблаго, как предельное блаженство, бессмертие, свобода и т. п. и осмысливается по-разному в разных религиозно-философских школах: то как бытие и осознание себя в качестве незаинтересованного свидетеля; то как вечное бытие, сознание и блаженство при отсутствии всякой недвойственности; то как свобода и неизъяснимое блаженство в боге; то как вечное и неизменное пребывание “подобно деревяшке”» ( там же , с. 173).

Буддийское представление о совершенстве близко к индуистскому – конечной целью человека является освобождение от круговорота рождений и смерти, то есть мокша (или нирвана), соответственно все усилия должны быть направлены именно туда. В то же время, в буддизме акценты расставлены несколько иначе – подчеркивается, что жизнь есть страдание и существует путь избавления от этих страданий. В отличие от индуизма, достижение того, что условно можно назвать совершенством, заключается не в осознании единства своего Я с Абсолютом, но в освобождении от своего Я , осознании того, что единственная реальность – это пустота, а все остальное – лишь иллюзия. Соответственно, и реинкарнация в буддизме – это не переход души из жизни в жизнь (как в индуизме), но только работа механизма кармы (последствия этически значимых действий). Такое понимание реинкарнации наглядно иллюстрируется образом светильника, от которого зажгли другую лампу – переноса материи от первого пламени не происходит, но его присутствие воспламеняет вторую лампу.