Авторов Коллектив - Философия Науки. Хрестоматия

В самом деле, этнологизм противопоставляет универсальному априори, необусловленным и аподиктическим структурам, единой почве истории, как их собирается описывать Гуссерль, обильное многообразие свидетельств, удостоверяющих, что всякий народ, всякое племя, всякая человеческая группа обладает своим миром, своим априори, своим порядком, своей логикой, своей историей.

Однако, с одной стороны, эти неоспоримые свидетельства не отменяют, но, напротив, предполагают ту универсальную горизонтную структуру и те априори истории, которые выделяет Гуссерль; они как раз артикулируют их сингулярные и определенные априори. Следовательно, нужно лишь учитывать эти артикуляции и ту сложную иерархию, которая подчиняет более или менее определенные материальные априори априорной форме универсальной историчности. С другой стороны, приведенные в поддержку этого релятивизма «факты» могут быть определены как исторические, только если вообще определимо что-то вроде исторической истины. «То-как-оно-было-на-самом-деле» Ранке, эта предельная отсылка всякой истории фактов, предполагает в качестве своего горизонта такую историческую определимость, обосновать которую не под силу никакой эмпирической науке. <...> Чтобы быть в состоянии «установить» факты как факты исторические, мы должны уже всегда знать, что такое история и при каких — конкретных — условиях она возможна. Нужно быть уже вовлеченным в некое предпонимание историчности, то есть инвариантов истории, каковыми являются, например, язык, традиция, сообщество и т.д. Чтобы возник этнологический «факт», нужно, чтобы этнологическая коммуникация была уже открыта в горизонте универсального человечества; нужно, чтобы два человека или две группы могли понять друг друга, исходя из возможностей универсального языка, какими бы бедными они ни были; надо, чтобы этнолог был уверен, причем аподиктически, что другие люди тоже необходимо живут в скрепленных языком и традицией сообществах, в горизонте некоей истории; нужно также, чтобы он был уверен, что понимает смысл всего этого. В конечном счете следует знать, что историческое Настоящее вообще, нередуцируемая форма любого исторического опыта, является основанием всякой историчности и что я могу внутри него прийти к согласию с самым далеким, самым отличным от меня «другим». Сколь бы далеки ни были друг от друга два человека, они всегда столкуются, в крайнем случае, внутри сообщества их Живого Настоящего, в котором укоренено Настоящее историческое. Что каждое из их фундаментальных настоящих тоже материально обусловлено включением в фактичное содержание какой-то традиции, социальной структуры, языка и т.д., что они не обладают одним и тем же смысловым содержанием, это нисколько не влияет на общность их формы. Эта универсальная форма, представляющая самое изначальное и самое конкретное переживание, предполагается любым бытием-вместе. Думается, что она есть и последнее убежище, а стало быть, и самая ответственная защита феноменологической редукции. Именно в этой инстанции заявляет о себе самое радикальное единство мира. (2, с. 142-145)

Структура, знак и игра

<...> Понятие структуры и даже само слово «структура» имеют тот же возраст, что и западная эпистема, т е. западные наука и философия, уходящие корнями в почву обыденного языка, где их обнаруживает эпистема, которая, путем метафорического смещения, вовлекает их в свой круг. Тем не менее вплоть до того момента, как случилось событие, выявить которое я и пытаюсь, структура (точнее, структурность структуры), вопреки ее непрерывному функционированию, то и дело подвергалась нейтрализации и редуцированию за счет того, что она наделялась неким центром, связывалась с некоей точкой наличия, с устойчивым началом. Роль этого центра заключалась не только в том, чтобы сориентировать, сбалансировать и организовать структуру (ведь и вправду нелегко помыслить неорганизованную структуру), но и прежде всего в том, чтобы сам принцип организации структуры послужил ограничению того, что можно было бы назвать ее игрой. Разумеется, наличие у той или иной структуры центра, ориентируя, организуя и обеспечивая связность системы, допускает подвижность элементов внутри целостной формы. И даже сегодня структура, лишенная всякого центра, немыслима как таковая.

Однако центру свойственно прекращать игру, которую он сам же и начинает и предпосылки для которой он сам же и создает. Центр как таковой является той точкой, где более невозможна субституция содержаний, элементов и термов. Центр налагает запрет на пермутацию, или трансформацию элементов (которые к тому же сами могут представлять собой структуры, включенные в другую структуру). По крайней мере, такая трансформация до последнего времени всегда оставалась под запретом (я намеренно пользуюсь этим словом). Таким образом, всегда считалось, что центр, единственный по определению, образует в структуре именно то, что, управляя структурой, вместе с тем ускользает от структурности. Вот почему в свете классического представления о структуре можно парадоксальным образом сказать, что центр находится как в структуре, так и вне структуры. Он находится в центре некоей целостности, и в то же время эта целостность, коль скоро центр ей не принадлежит, имеет свой центр в другом месте. Центр не является центром. Понятие центрированной структуры (хотя оно и воплощает когерентность как таковую, представляя собой условие эпистемы и как философии, и как науки) противоречиво уже в самой своей когерентности. И как это обычно бывает, эта когерентная противоречивость воплощает не что иное, как силу некоего желания. В самом деле, понятие центрированной структуры — это понятие обоснованной игры, предполагающей некую основополагающую неподвижность и надежную прочность, которая сама из игры исключена. Именно эта прочность и позволяет подавить тревогу, постоянно рождающуюся из ощущения, что ты участвуешь в игре, вовлечен в игру, разыгрываешься игрой. Исходя из нашего определения центра, который находится как внутри, так и снаружи, с одинаковым правом принимающего имена начала (arche) и конечной цели (telos), можно сказать, что различные повторы, субституции и трансформации всегда включены в ту или иную историю смысла (или, проще, в некую историю), причем в самой наличной форме этой истории обычно бывает нетрудно обнаружить ее начало и предугадать конец (3, с. 170-171). <...>

Где и как производится эта децентрация, воплощающая идею структурности структуры? Говоря о таком производстве, было бы наивно ссылаться на определенное событие, учение или на имя того или иного автора. Это производство, бесспорно, принадлежит нашей эпохе в целом, однако заявляло о себе и работало оно всегда. Если бы все же нам понадобилось выбрать в качестве примера несколько «собственных имен» и назвать авторов, предложивших наиболее смелые формулировки такого производства, то, очевидно, следовало бы упомянуть ницшевскую критику метафизики, его критику таких понятий, как бытие и истина, которые он заменяет понятиями игры, истолкования и знака (знака без наличной истины); следовало бы, далее, упомянуть фрейдовскую критику самоналичия, т. е. сознания, субъекта, самотождественности, сходства и принадлежности самому себе; и, конечно же, хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онтотеологии, определения бытия как наличия (3, с. 172-173). <...>