Мария Николаева - Философские основания современных школ хатха-йоги

Современные школы хатха-йоги, при всем их разнообразии, объединены стремлением возвести основания, определяющие особенности построения практики, к «Йога-сутрам» Патанджали – философской системе йоги, считающейся одной из шести главных даршан в древнеиндийской философии. Даже при апелляции к другим текстам по йоге всегда стараются прежде всего установить их связь с «Йога-сутрами», поскольку в индийской философии «авторитетное свидетельство» служит одной из непременных составляющих доказательства истинности утверждений, а среди «авторитетов» важнейшее место занимают сакрализованные тексты, создатели которых приравниваются к просветленным личностям или даже божествам. Так, одним из общепризнанных «промежуточных» звеньев выступает средневековый трактат «Хатха-йога-прадипика» Сватмарамы – первый систематический текст именно по хатха-йоге, если не считать более ранние не столь всеобъемлющие самхиты и тем более упанишады йоги и тантры , в которых встречаются лишь отдельные техники. В самом трактате ясно и отчетливо сформулировано то обстоятельство, что вся работа по преобразованию физического тела, проводимая в хатха-йоге, составляет неотъемлемый этап преображения сознания в раджа-йоге, изложенной в «Йога-сутрах».

Тем не менее, такие создатели современных школ хатха-йоги, получившие всемирное признание, как, например, Б. К. С. Айенгар, считают необходимым приводить дополнительные аргументы посредством герменевтического сравнения обоих текстов. Подобным образом дело обстоит и с менее известными трактатами, поэтому при отсылках к другим источникам все равно существуют пути «ре-интерпретации» их через «Йога-сутры». Так, основывая практические рекомендации в крийя-йоге на тамильском тексте «Тирумантирам», М. Говиндан доказывает полную «параллельность» его логического построения «Йога-сутрам». Примеров можно привести множество, и в целом представляется вполне приемлемой постановка задачи выявления философских оснований, служащих предпосылками для создания и совершенствования рефлективных техник в современной хатха-йоге, где воздействие на собственное сознание осуществляется посредством преобразования собственного тела. Ключевым аспектом в истолковании йоги как таковой с позиций отдельных школ хатха-йоги выступают герменевтические особенности интерпретаций «Йога-сутр», широта спектра которых предопределяется с самого начала значительной степенью их «исторической абстрактности».

Концептуальные разногласия представителей современных направлений в йоге отчетливо проявляются в различных интерпретациях «Йога-сутр», и даже при внешнем сходстве выводов нередко вскрываются принципиальные расхождения на уровне приводящей к ним аргументации или дальнейшего целеполагания. Прежде чем переходить к анализу герменевтических особенностей истолкования формы и содержания сутр , следует отметить незавершенность полемики относительно их происхождения: ученые не установили окончательно ни время создания, ни личность автора. Более того, некоторые исследователи вполне ответственно заявляют о бессмысленности подобных изысканий, причем и такие высказывания оказываются весьма характерными. Например, если обратиться к трудам двух сторонников «безвременности» и «безличности» сутр – Мирча Элиаде и Свами Сатьянанды, – прежде всего становится очевидным, что оба они предварительно ознакомились с современными научными представлениями по данному вопросу и настаивают на исторической отвлеченности a posteriori . Далее, выявленное частное согласие не затушевывает, а наоборот, подчеркивает несовместимость их подходов в целом: Мирча Элиаде, как теоретик, приводит аргументы с позиций философской герменевтики, рассматривая процесс осмысления идей и закрепления их в текстах, а Свами Сатьянанда, как практик, апеллирует к энергетической составляющей знания, придающей субъективность самому знанию. И, наконец, можно заметить, что в перспективе восстановления целостности теоретико-практической трансформации «Йога-сутр» названные позиции прекрасно дополняют друг друга.

На полпути к полемике относительно времени составления «Йога-сутр» высказываются также различные мотивации невыполнимости хронологической задачи. Поддерживая сторонников подобных взглядов, Мирча Элиаде отмечает, что не следует преувеличивать значение датировки текстов, ибо в любом индийском философском трактате встречаются идеи, возникшие до его написания, вполоть до глубокой древности. Если в тексте присутствует новое истолкование, вероятно, оно излагается не впервые. В Индии вообще устанавливать даты создания трактатов гораздо труднее, чем в любой иной стране, а восстановить хронологию преемственности философских идей почти нереально. Другое соображение в пользу безотносительности «Йога-сутр» состоит в том, что раджа-йога Патанджали представляет собой вершину длительного развития йогической техники. Как отмечает Георг Фёрштайн, из всех многочисленных школ, которые существовали в первые века нашей эры, только школа Патанджали получила признание как авторитетная система йоги, но существовали и другие. Еще больше размывает датировку несомненное взаимодействие йоги с другими традициями, например, очевидно сходство раджа-йоги с буддизмом, которое было вызвано одновременным становлением индуистской и буддийской йоги либо стало следствием особого интереса к буддизму со стороны Патанджали. Возможно, верны оба объяснения. Итак, время создания сутр и их авторство определяются содержанием сутр , а не объясняют его.

Спектр научных мнений по поводу датировки «Йога-сутр» был представлен уже в первой половине ХХ века в классическом труде Радхакришнана по истории индийской философии. Разброс приемлемых дат создания текста колеблется от II до IV в. н. э., причем первая дата приводится как общепринятая, а вторая сопровождается аргументами. Так, в описаниях атомистической теории и теории времени саутрантиков как серий моментов, спхотавады , буддистского идеализма присутствуют ссылки на «Йога-сутры». Принимая во внимание, что идеализм Васубандху, хотя и без указания конкретных трактатов, критикуется в «Йога-сутрах», профессор Вудс относит раннюю (нижнюю) границу сутр к IV в., и его мнение подкрепляется тем фактом, что Нагарджуна не упоминает йогу в своей «Карике».