Утпаладева - Узнавание Ишвары

Таким образом, Патанджали под vikalpa (kalpanā) понимает не все наше мышление в целом, а лишь его определенную разновидность. Расширение сферы значения vikalpa (kalpanā) в индийской философии происходило под влиянием буддистов. Так, читтаматрины под kalpanā уже понимали тот аспект мышления, который связан с субъект-объектной дихотомией, то есть практически все наше мышление в целом. Дхармакирти определял kalpanā как деятельность мышления по «созданию такого образа, или представления, которое способно быть обозначено словом и слиться с ним» 105. Столь явно выраженная тенденция к расширению сферы значения термина vikalpa (kalpanā) затронула также и небуддийские школы индийской философии. Так, в нъяя-вайшеши– ка под определенным знанием (savikalpaka) понимается знание связи единичной субстанции со специфицирующими ее признаками, благодаря чему появляется возможность присвоения познаваемому объекту наименования, например: «это – горшок».

Что же касается собственно кашмирского шиваизма, то Утпаладева дает следующее определение vikalpa: «“ Викальпой ” называется установление некой определенной вещи, например, кувшина, достигаемое посредством исключения его противоположности познающим субъектом». В этом определении ментального конструирования явно чувствуется влияние буддийских представлений на природу дискурсивного мышления, а именно, теории «apoha» буддийских логиков (Дигнага, Дхармакирти, Дхармоттара), согласно которой смысл того или иного выраженного словом представления сводится к отрицанию всего того, что им не является. Так, смысл понятия «синий» означает лишь «не не-синий», то есть сводится к исключению всего того, что не является «синим».

На представлениях буддийских логиков касательно теории познания следует остановиться несколько подробнее, так как они оказали весьма существенное влияние как на развитие индийской эпистемологии в целом, так и на эпистемологию кашмирского шиваизма в частности, и в особенности это касается вопроса о природе « викальпа ». При этом следует учитывать, что имеются весьма существенно отличные друг от друга варианты интерпретации философского наследия Дхармакирти. Так, согласно известному западному буддологу Анне Кляйн основные разногласия между исследователями возникли относительно того, что Дхармакирти понимал под реально (абсолютно) существующим. Подавляющее большинство современных индийских и западных буддологов (наиболее влиятельным представителем которых является Щербатской), а также ряд тибетских ученых (например, сакьяпинский ученый Дакцанг (1405-)) полагали, что под «реальным» Дхармакирти понимал тонкие частицы, или моменты материи, которые вспыхивают и становятся существующими лишь на один момент (кшана). Что же касается тех или иных «грубых» объектов, типа столов, стульев и т. п., то они, будучи состоящими из множества материальных частиц и т. п., являются результатом ментального конструирования (кальпана). Напротив, гелугпинские ученые 106полагали, что согласно воззрению Дхармакирти столы и прочие предметы, которые есть совокупность мельчайших частиц, сами по себе являются абсолютно существующими, то есть явлениями со своими собственными признаками (свалакшана).

Но нам представляется, что суть разногласий между двумя основными вариантами интерпретации воззрения Дхармакирти лежит несколько глубже, а именно, в вопросе о том, в какой мере такой вид (или источник) верного познания как чувственное восприятие может быть рассмотрен в его чистом виде, то есть отдельно от мышления. Вначале рассмотрим позицию тех ученых, которые полагали, что столы, стулья и т. п. представляют собой явления со своими собственными признаками ( свалакшана ). Они выделяют два вида познания: неконцептуальное (прямое) и концептуальное. Каждый из них характеризуется своим способом постижения объекта. Неконцептуальное познание (pratyaksa) осуществляется посредством прямого проявления объекта в сознании. То есть полагается, что чувственно воспринимаемый объект обладает собственной силой проецирования своего аспекта (ākāra) в сознание, в результате чего сознание как бы принимает в себя этот объект, подобно тому, как зеркало принимает цвет и очертания отражающейся в нем вещи. Также считается, что проявляющийся в чувственном сознании образ объекта (pratibhāsa-visaya) является полностью адекватным самому объекту, то есть явления с собственными признаками (свалакшана) существуют так же, как и проявляются в познающем их неконцептуальном сознании.

Итак, мы имеем стадию прямого неконцептуального познания объекта 107, на которой возникает вполне законченный и адекватный его образ. Т. е. неконцептуальное познание имеет свое собственное знание объекта, и в формировании этого знания концептуальное мышление никоим образом не задействовано. Что же собой представляет это знание? Сакья Пандита демонстрирует это на примере восприятия голубого берилла, утверждая, что его проявление в чувственном сознании представляет собой единый неделимый образ, в котором такие характеристики берилла как голубизна, форма, непостоянство и произведенность совершенно нераздельны. Последнее означает тот факт, что невозможна ситуация, когда в неконцептуальном сознании проявилась бы, например, голубизна берилла, а остальные же характеристики – нет. Если проявляется голубизна, то автоматически проявляется и все остальное.

Важно отметить, что стадия неконцептуального познания объекта не сопровождается его узнаванием. Так, восприняв целостный образ голубого берилла, мы не можем сказать: «Это – голубой берилл», то есть не можем ассоциировать данный образ с соответствующим наименованием. Акт узнавания относится ко второй, уже концептуальной стадии познания.

Способом концептуального постижения объекта является уже не проявление его самого в сознании, а исключение всего того, что не является этим объектом. Так, мысля ментальный образ вазы, мы тем самым мыслим не саму вазу, а исключение всего того, что отлично от нее, то есть «не не-вазу». Именно этот ментальный образ (викальпа, или кальпана) и есть то, что способно вступить в ассоциацию с соответствующим наименованием, в результате чего осуществляется акт узнавания объекта: «Это – ваза», «Это – голубой берилл».

Итак, в результате операции «исключения», осуществляемой концептуальным сознанием, формируется ментальный образ, или смысловая общность (artha– sāmānya) познаваемого объекта, например, белой вазы. В отличие от реальной белой вазы, которая меняется от момента к моменту, соответствующая ей смысловая общность является постоянной сущностью. Этот ментальный образ является общностью в том смысле, что концептуальное сознание приписывает его всем реально существующим белым вазам, то есть он является общим для всех них. И этот образ рассматривается как «значение наименования» (sabdārtha), так как, когда некто, знакомый с наименованием «белая ваза», слышит это слово, в его уме возникает образ, связанный с этим словом. И когда такой человек видит «белую вазу», он узнает ее, говоря: «Это – белая ваза». Но значением наименования «белая ваза» является не сама реальная предстоящая перед человеком ваза, а возникший в концептуальном сознании человека ментальный образ белой вазы.