Вадим Розин - Эзотерический мир. Семантика сакрального текста

Однако все эти размышления Ольденберга не убеждают. Индусы не менее трудолюбивы, чем европейцы, а философская (теологическая) мысль и страх перед грядущими бедами (так ярко и живо описанный в Апокалипсисе), как известно, оказывали на средневекового западного человека не менее сильное влияние, чем на индуса его собственные страхи.

На первый взгляд, буддизм и христианство имеют одни и те же религиозные корни, и их исторические старты мало чем различаются. Так, ветхозаветный Бог, создавший мир, единый и неделимый, не имеет лица и обличья. Похоже, что в «Гимне неизвестному богу», одном из древнейших памятников ведийской поэзии, описывается именно такой бог, создавший все и вся:

Из этого текста уже видно, какая исключительная роль отводилась понятию жертвы, и неясно, что для авторов гимна более важно — найти истинного Бога или определить, кому же нужно принести жертву. Для древних индусов жертва и жертвоприношение, пожалуй, играют роль не менее важную, чем для народа нагуа. Именно жертва, считают индуистские мыслители, связывает человека с Богом. Однако они идут еще дальше, утверждая, что Создатель, Бог (Праджапати) и есть жертва. Если христианский Бог создал по своему образу и подобию только одно избранное существо — человека, то Праджапати создал по своему подобию еще и жертву. «Праджапати (создатель), — читаем мы в гимнах Ригведы, — создал по подобию своему то, что есть жертва. Поэтому говорят: жертва есть Праджапати. Ибо по своему подобию создал он ее». Но одновременно Праджапати весьма похож и на ветхозаветного Бога: он создает и мир, и людей. «Вначале Праджапати был один, пока не пожелал: «стану я множеством, произведу я создания», и в жару желания, полный творческой муки, он произвел из себя миры с богами и людьми, пространством и временем, мыслью и словом». И все же Праджапати скорее из одной семьи с Ометеотлом:

«… то, что там горит, — солнце; и то, что там горит, есть смерть. Так как оно есть смерть, то и умирают создания, живущие под ним; живущие по ту сторону его суть боги: посему боги бессмертны. Его лучи — узды, которыми впрягаются люди в жизнь. Кого захочет оно, жизнь того оно притягивает и подымает в себе: тот умирает. Но мудрец знает слово и приношение, которые подымают его выше области катящихся дней и ночей и выше того мира, в котором солнце своим жаром имеет власть над жизнью и смертью. У него день и ночь не отнимают благословения его дел: он освобождает свою жизнь от смерти. Это есть освобождение от смерти, совершающееся в жертве Агниготры».

Поразительное сходство: бог нагуа — солнце, дающее людям жизнь, однако в обмен на кровавые жертвоприношения; бог древних индусов — тоже солнце, правда, несущее не жизнь, а смерть. Но именно от солнца в конечном счете зависит жизнь индуса. И еще одно совпадение: знание (слово мудрого) и приношение (жертва) поддерживают жизнь и спасают от смерти. Однако, как видно из текста, у индусов появляется мысль, отсутствующая у нагуа: жертва и слово не просто поддерживают жизнь и мироздание, а освобождают человека от смерти (мудрец освобождает свою жизнь от смерти, поднимаясь туда, где «солнце не имеет власти над жизнью и смертью»). Запомним это обстоятельство, оно нам еще пригодится.

Нарисованная картина у западного человека, естественно, должна вызывать недоумение: Праджапати — это и солнце, и Создатель мира, и жертва; однако мудрец, владеющий словом и жертвоприношением, может уйти от него в некий мир, бытие, где оказывается ему неподвластным. Как все это понять?

Понять, конечно, можно, только при этом нужно учесть природу индуистского мышления, существенно отличающегося от европейского, осмыслить то различие мировоззрений Востока и Запада, о котором так много говорили и писали. Ольденберг замечает по этому поводу: «Дело в том, что индийский ум не воспринимает отдельное явление в его отдельном существовании, заключенное в границах своих очертаний и живущее своею, ему одному свойственною, жизнью. У индуса одно явление сливается с другим; линии стушевываются в нечто неопределенное. Таким образом, мысль то схватывает одну область сущностей и воспринимает всякое отдельное явление из этой области как идентичное с одной и тою же центральной потенцией или как зависящее от этой потенции, ею одушевленное, из нее рождающееся, то перелетает через все преграды отдельных явлений и говорит: это и то суть все».

Здесь исследователь буквально наткнулся на характерную особенность индуистского мышления, однако понял и истолковал ее, на наш взгляд, не совсем верно. То, что ему кажется неопределенным, непоследовательным, нелогичным, расплывчатым, неоднородным, на самом деле просто другой способ осознания, другой тип смыслообразования и объяснения.

Европейский человек со времен античности и Нового Завета рассуждает, умозаключает, опираясь на отношения тождества и различия. Он исходит из твердых оснований, начал, которые выглядят однородными и непротиворечивыми (истинными). Каждый предмет и явление для европейского сознания отличны от других, а их сходство (тождество) или различие может быть установлено только в специальном рассуждении при приведении их обоих к одному основанию. В этом смысле «мир сознания» европейского человека, оформленный в античной философии Платоном и Аристотелем, есть мир явлений, связанных между собой отношениями тождества, различия, непротиворечивости. У индуса реальность принципиально иная. Он не устанавливает тождества и различия, не приводит разные явления к непротиворечивым основаниям (т. е. не гомогенизирует бытие), а напротив, ищет аналогии, сходства и подобия между явлениями, которые при этом считает принципиально различными, индивидуальными. Понятно, что эта процедура не менее эффективна, чем та, которую применяет европеец: любую группу предметов можно организовать как в отношении тождества и различия (т. е. приведения к основаниям), так и в отношении сходства, аналогии, подобия. Поэтому там, где европейское сознание обнаруживает отдельные семейства и ряды тождественных (сводимых друг к другу) явлений (собственно предметов, наук), индуистский ум видит длинные цепи аналогичных, сходных явлений, каждое из которых тем не менее отличается от всех других. И самая длинная цепь аналогий, охватывающая и пронизывающая все, что только можно помыслить, — это сам Бог, единое существо, не имеющее никаких положительных определений, только «не это, не это». Действительно, чем более широкий круг предметов и явлений охватывается аналогией, тем меньше положительных определений остается у качества, общего у всех этих явлений. Наконец, явления самого широкого круга, т. е. всего мыслимого и сознаваемого мира, имеют лишь одно общее свойство — «ничто». «Вначале было несуществующее, — читаем мы в одном из главных ведических памятников «Брахмане ста тропинок», — из него родилось Существующее, оно само создало себя (произвело творение из себя самого)». «Единое-сущее, — пишет Ольденберг, — есть ens realissimum; его отражение суть слог утверждения «ОМ». Но в то же время у него есть и другое имя «Не это, не это», ибо он выше и глубже всякого предиката, который можно было бы приставить к нему; оно ни велико, ни мало, ни длинно, ни кратко, ни скрыто, ни открыто: «Лишь кто не думает о нем, подумал о нем; кто же думает о нем, не познает его, непонятное понимающему, понятное тому, кто не понимает».