Дебипрасад Чаттопадхьяя - Саншха и Hьяяти - анализ иллюзий и реальность

"Тогда Благословенный в течение первого ночного бдения сосредоточил свой ум на цепи причинности в прямом и обратном порядке: "Из незнания (авидьи) возникают санскары (следствие), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (шесть чувств), из шести областей возникает контакт, из контакта возникает ощущение, из ощущения возникает жажда, из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает существование, из существования возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, горе, плач, страдание, подавленность, отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страдания. Далее, посредством уничтожения незнания, которое состоит в полном отсутствии страсти, разрушаются санскары, посредством уничтожения санскар разрушается сознание, при разрушении сознания уничтожаются имя и форма, уничтожением имени и формы уничтожаются шесть областей (чувств), при уничтожении шести областей (чувств) разрушается контакт, посредством разрушения контакта уничтожается ощущение, при уничтожении ощущения уничтожается жажда, а посредством уничтожения жажды разрушается привязанность, посредством разрушения привязанности разрушается существование, через разрушение существования уничтожается рождение, через уничтожение рождения исчезают старость, смерть, печаль, горе, страдание, подавленность и отчаяние. Таково прекращение всей этой массы страдания" (SPE, XIII, 75-78).

Таким образом, при всем своем явном отвращении к метафизическим размышлениям Будда заложил основу грандиозной системы спекулятивной метафизики. И подобно всем системам метафизики, она тоже создала некий ореол, в блеске которого все детали ощущаемого опыта потеряли свою реальность и значение. Конечная причина всех человеческих страданий была связана с авидьей, или незнанием, то есть страдания становятся призраком воображения. Проблема была решена просто вынесением ее за пределы реальности.

10. БУДДА И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ

Бэшэм сказал:

"Во всем каноне Пали учение Будды, деятельность и дисциплина его ордена противопоставляются доктринам и практике шести других учителей и их последователей, которые представлены как современники Будды и учения которых, несомненно, подобно самому буддизму, порождались недовольством системой ортодоксального брахманизма, видимо пронесшейся по всей долине Ганга в VI и V столетиях до н. э." (HDA, 10).

Это верно, но с одной важной оговоркой. Что буддистская Индия была охвачена недовольством - это факт. Верно также и то, что Будда, как и все его современники, протестовал, хотя и по-своему. Но причину этого протеста Бэшэм определяет неправильно. Ибо остается открытым вопрос, насколько картина наводнения Гангской долины "ортодоксальным брахманизмом" отвечала действительности. И далее, не ясно также, в какой мере этот ортодоксальный брахманизм вызывал недовольство масс. Джатаки и ранняя каноническая литература не дают сколько-нибудь ясного представления об этом. Это не означает, что Будда безразлично относился к ортодоксальному брахманизму или что он не выступал против него. В "Амбаттха сутте" он выступал против кастовой системы, в "Кутаданта сутте" против приношения в жертву животных и в "Тевиджджья сутте"против познания трех вед. Однако исчерпывающий анализ канонической литературы в целом ясно показывает, что обсуждавшиеся здесь проблемы были с его точки зрения второстепенным, или, вернее, они предлагали неудовлетворительные рещения той великой проблемы, которой он сам был так поглощен. Этой великой проблемой было "море человеческого страдания", "человеческих слез, которых пролито больше, чем имеется воды в четырех великих океанах, вместе взятых". Будда никогда не полагал, что "ортодоксальный брахманизм" был причиной всех этих несчастий, и основная масса текстов джатаки не раскрывает социальной реальности тирании "ортодоксального брахманизма". Дело в том, что распространение "ортодоксального брахманизма", что бы под этим конкретно ни понималось, часто служило нашим историкам удобной гипотезой, которая давала им возможность избежать подлинно объективного, или материалистического, анализа исторического фактора - возникновения, подъема классового общества со всей присущей ему жестокостью. Мы стремились показать, насколько этот момент был решающим для понимания успеха проповеди Будды. И тот же самый метод должен помочь нам понять бесплодность усилий его современников.

За исключением Махавиры, хотя и его достижения в сравнении с успехами Будды также были практически ничтожными, все остальные пророки и философы времен Будды оказывались неудачниками. Ключ к этому дают те особые характерные черты перехода от доклассового общества к классовому обществу, а именно спонтанность и полное отсутствие сознания этого перехода.

В условиях социалистической революции развитие новых производственных отношений и производительных сил не является спонтанным процессом, как при капитализме, он совершается сознательно. Возвращаясь назад, к переходу от древнего общества к феодальному, можно показать, что феодальные отношения развивались менее осознанно и более спонтанно, чем капиталистические отношения в последующую эпоху. В переходе от примитивного коммунизма к древнему обществу тот же самый процесс происходил более спонтанно, чем при всех последующих сменах формаций (Thomson, SAGS, II, 179).

Одним из последствий этой спонтанности и отсутствия сознательности должна была быть абсолютная невозможность понять реальную природу и причину изменения теми, кто стремился это понять.

Философы буддистской Индии стремились понять вселенную, то есть мир, в котором они жили. Эта вселенная представлялась им особенно загадочной, потому что человеческие отношения в ней были весьма запутанными. На их глазах древние учреждения распадались, уступая место новым силам несправедливости и неправды. Развития производительных сил (Kosambi, ISIH, VI), бывшего основой всех этих перемен, они не замечали, а если они его и замечали, то не могли поставить в связь с наблюдавшейся ими деградацией человека. Они все же хотели понять действительность, и в результате возник запутанный клубок бесплодных идей. Только Будда избежал этого, не потому что он нашел правильный ответ на реальные проблемы, а вследствие того, что он для замены реальности нашел отвечающую духу времени иллюзию - религию. Вероятно, Будда и сам осознавал это, хотя по-своему. Когда новость о смерти Махавиры была принесена ему Гундой и ему сказали, что между последователями Махавиры уже начались раздоры, он заметил:

"Какие бы проповедники, Гунда, ни появились теперь в мире, я не знаю ни одного, который достиг бы такой высокой славы и поддержки, как я. Какие бы, Гунда, теперь ни возникли в мире ордена и общины, я не вижу ни одного, достигшего такой высокой славы и поддержки, как орден бхикку. Если бы речь шла об описании религии, во всем успевающей, во всех отношениях полной, не имеющей ни недостатков, ни излишков многословия, правильно построенной во всем своем объеме, и описание было бы правильным, то это было бы изображением данной религии" (Rhys Davids, DB, III, 118). Было бы неправильно рассматривать это как простое хвастовство. Будда выдвинул определенные основания, согласно которым он считал свою религию полной во всех отношениях. Он говорил, что в отличие от своих современников он хотел бы, чтобы его последователи отвернулись от "мнений, касающихся начала и будущего вещей" (там же, 129, 130), и сосредоточились исключительно на методах преобразования субъективного состояния: "Новую доктрину, Гунда, я проповедую для того, чтобы рассеять умственный дурман, который возникает даже в настоящей жизни. Я проповедую доктрину для искоренения дурмана не только в будущей жизни, но и для преодоления его теперь, а также для искоренения его в последующей жизни" (там же, 121). "Рассеивая таким путем умственный дурман, - добавил он, мы придем к духовному состоянию, к бесстрастному, отрешенному, мирному (состоянию), к высшему знанию, к просветленности, к ниббане" (там же, 122, 123).