Ханс Бальтазар - Пасхальная тайна. Богословие трех дней

в). Третья попытка заключается в том, чтобы радикально оспорить любой такой контекст и оставить крест в качестве чистого парадокса. Самым крайним образом это осуществил Лютер в некоторых формулировках, в которых он придает парадоксу креста формально–статическое выражение. Этот парадокс, связанный для Лютера с единственным Христом (поскольку Он существует совершенно без аналогий и все же с претензией на абсолютную значимость), внутренне стремится к тому, чтобы стать все открывающим ключом, «диалектическим методом». Поэтому Э. Зееберг (Seeberg) следующим образом обобщает свой анализ богословия Лютера: «Итак, Лютер видит во Христе тот основной закон, который вообще действует во всей жизни: Он одновременно проклят и благословлен (simul maledictus et benedictus ), одновременно жив и мертв ( simul vivus et mortuus ), одновременно печален и радостен ( simul dolens et gaudens). В Нем предызображено великое «одновременно», составляющее основную мысль учения об оправдании — одновременно праведен и одновременно грешник (simuljustus etpeccator), — и которое с таким удовольствием и так часто фальсифицируется в виде «последовательности»… Во Христе мы видим способ, в котором действует Бог: в противоречии с разумом и со всей внешней видимостью и т. д.» [167]Однако если во Христе виден закон всеобщего провидения, то можно задаться вопросом, нельзя ли точно так же увидеть этот закон в Сократе или в «распятом праведнике» Платона. Здесь велика опасность того, чтобы «также догматизировать парадокс действия Бога sub contrano и создать из него незыблемый схематизм понимания истории», [168]что произошло и у Гегеля в период между его ранними текстами и йенской логикой. На несравненно высшей ступени, чем ступень валентинианского гнозиса, здесь повторяется тот же самый процесс философизации тайны креста, причем в обоих случаях открывающийся Богочеловек (Проточеловек) в конце концов совпадает с самосознанием человека. Гегель, конечно, в высшей степени серьезно говорит об «умозрительной Великой пятнице» и о том, что «сам Бог мертв» («чувство, на котором основывается религия Нового времени»), причем именно там, где появляется идея абсолютной свободы и тем самым абсолютного страдания; [169]однако это новая Великая пятница все же замещает ту, «которая была исторична». [170]И когда в «Феноменологии духа» он оставляет место для исторической формы, то она остается оторванной от христианской «догматики», в которую не верят, но которую постигают. Также необходимо принять во внимание и следующее: статическая диалектика Лютера между законом и Евангелием (Ветхим и Новым Заветами) простирается до примитивной статической диалектики гнозиса и Маркиона, и ранние тексты Гегеля возвращаются через Лютера к этому протогностическому антисемитизму: крест в конечном счете представляет собой «разорванность» иудаизма, а в Новом завете он становится «разрывающим»; тем самым это уже более не крест Иисуса, но «диалектическая ситуация» (у Маркиона — между истинным Богом и владыкой мира), пребывая в которой, можно лишь только страдать.

г). С. Бретон (Breton) в своем примечательном труде «Страсти Христовы и философы» («La Passion du Christ et les Philosophies») [171]проследил путь от Гегеля через Фейербаха к Алену (Alain), на котором возникает новый мотив философизации креста. Если свобода — это нечто абсолютное, тогда, говорит уже Гегель, в Боге существует абсолютное страдание; но, добавляет к этому Фейербах, разве не следует поменять местами субъект и предикат? «Страдать за других — божественно»; однако субъект этой «божествености» есть человек. И Бог должен был в христианстве стать человеком, чтобы страдать. [172]«Там, где личный Бог есть истинная нужда сердца, там сам Он вынужден претерпевать нужду. Только в Его страданиях заключается подтверждение Его реальности, лишь на них ложится онтологическая печать и оттиск боговоплощения… Лишь в крови Христа утоляется жажда личного, то есть чело веческого, чуткого, восприимчивого Бога». [173]За грубыми формулами Фейербаха находится более изящная мысль, выраженная уже практически в греческой трагедии, — страдающий человек выше не могущего страдать Бога, и в труде Алена она становится центральной. [174]Прежде всего, здесь присутствует знак креста: «В обнаженном знаке проявляется воля, знак провозглашает лишь сам себя, напоминает человеку о человеке. Здесь завершаются все великие идеи, образ распятого праведника не вносит сюда никаких дополнений, знак говорит более звучно. В одиночестве — лучше; неловко — лучше». [175]Это напоминает Генона (Guenon), однако здесь имеется в виду намного большее. Ален называет духом глубинную сущность человека, которой необходимо принести в жертву все: все составляющее мирскую, плотскую власть, ему, духу, который есть совершенное бессилие. «Крест — это «нет», обращенное против силы, и это революция в понятии самого Бога». Говорят, что Бог всесилен; но всесильного не любят, и поэтому обладающий властью беднее всех остальных. «Любят только слабость». И вновь бытие в Ветхом Завете характеризуется как противоречие. В противоположность Богу силы поставляется «скандальный Распятый». [176]«В Библии не существует пощады. Дух — это абсолютный тиран. Это образ Его бытия. Дух в своих законах строже, чем что бы то ни было». Демифологизированно это означает: «Первая школа благоразумия — необходимость», что и было усвоено в Ветхом Завете. [177]Однако в Новом Завете эта необходимость открывается как свобода страдать. Христианин — всегда свободо–мыслящий: Дух дается ему как свобода бессилия и абсолютного страдания. Рождественский образ: «Взгляните на младенца. Эта слабость — Бог. Эта слабость, нуждающаяся в других, есть Бог… Это существо, которое без нашей заботы прекратило бы свое существование, — Бог… Ребенок не платит, он требует, пока только требует. Строгое правило Духа заключается в том, что Он не платит, и что никто не может служить двум господам… Я никогда не смогу доказать вместе с Декартом, что существует истина (пусть даже достоверная и необходимая), которая не была бы дочерью недостоверной, бесполезной, совершенно бессильной истины. Но формальная истина — это неблагодарная дочь, впрочем, сотни раз наказанная той наградой, которую она получает… Возможно, Дух когда‑нибудь совлечет с себя всякую власть и это будет Его высшее царство. Однако именно это предвозвещает Голгофа так красноречиво, так жестоко, что к этому мы не можем добавить ни одного слова». [178]

Мы могли бы назвать еще множество имен тех, кто пытались истолковать крест антропологически или онтологически, как дохристианский символ (например, Симона Вейль (Weil) в ее «Дохристианских предчувствиях» («Intuitions prechretiennes», 1951) или как пантрагизм (к чему склоняется Райнхольд Шнейдер/Schneider). Тогда распятый Христос становится символом, возможно, заключающим в себе весь мир, но все же только символом. Тем самым Он подчиняется всеобщим принципам, даже если Он представляет собой в их рамках закон или абсолютную свободу (человека). И здесь богословие побеждено и заменено антропологией.