Валерий Андросов - Марпа и история Карма Кагью: «Жизнеописание Марпы-переводчика» в историческом контексте школы Кагью

В Индии философия мадхьямики оказала существенное влияние на формирование индуистской школы адвайта-веданта — влиятельнейшей в индуизме с раннего Средневековья до наших дней — и на буддийский тантризм. Во всех странах Центральной Азии и Дальнего Востока, где буддизм преимущественно махаянский, мадхьямика, самостоятельно или в синкретическом единстве с йогачарой, играла и играет ведущую роль в философском дискурсе, а также в изобразительном искусстве и поэзии, творцы которых нашли новые знаковые средства, чтобы передать мадхьямиковские идеи. Во второй половине XX в. растет интерес к школе и в странах западной культуры, чему способствуют тибетские миссионеры.

Основоположником школы «срединников» является Нагарджуна ( санскр. naga-arjuna Змей-древо, тиб. klu grub , обретший знания от нагов) — буддийский мыслитель II — нач. III в., автор ее базисных текстов. Нагарджуна причислен к лику святых (просветленных существ, или Бодхисаттв Махаяны и совершенных магов, или махасиддхов Ваджраяны), канонизирован в тибето-монгольской иконографии. О нем известно только из агиографических источников, описывающих героя скорее как сверхъестественное существо, жизнь которого длилась от 300 до 600 лет в подвигах во славу Махаяны. Возможно, он происходил из брахманского рода из Южной Индии, был мастером философской полемики и медитации, творцом десятков религиозно-идеологических и логико-диалектических произведений, хотя в китайских и тибетских переводах сохранилось около 200 приписываемых ему трудов: от комментариев к буддийским сутрам до руководств по алхимии, врачеванию, металлургии и т. д.

В научной буддологии Нагарджуной принято считать автора «Мула-мадхьямака-карики» («Коренных строф о Срединности») и доктринально родственных трактатов, в которых комментировались и защищались идеи ранней Махаяны. В этих текстах (отдельные дошли до нас и на санскрите) различные подходы, в том числе и метод негативной диалектики, использовались для передачи неописуемости недвойственного состояния сознания через отдельные мадхья-миковские учения: о тождестве нирваны и сансары, о пустоте, об отсутствии независимой сущности во всеобщей относительности и взаимообусловленности, о двух истинах — условной и безусловной, о двух телах Будды, о двоякой практике Просветления — посредством накопления нравственности ( пунья ) и интуитивно-йогических знаний ( джняна ) и т. д.

Труды Нагарджуны стали теоретическим фундаментом религиозно-философской школы, они изучались и комментировались в течение всего периода индийского буддизма; эта традиция продолжается до сих пор тибето-монгольским (в том числе российским) неопределенном смысле, китайско-японским буддизмом.

Второй столп Махаяны — Асанга (санскр. asanga, Объединитель), индо-буддийский мыслитель IV в., основоположник школы йогачара, автор 19 трудов, в том числе по Абхидхарме и Праджня-парам и те . Он развивал философскую сторону махаянских учений. Сознание (виджняна) подразделялось им на восемь видов: пять чувственных (воспринимающих данные органов чувств), мышление, разум ( манас) и сознание-сокровищница ( алая-виджняна ). Последнее, в отличие от индуистского Атмана, содержательно постоянно меняется, а входящие в него семена ( биджа) дхарма-частиц и кармы дают жизнь существам, вращающимся в сансаре. «Непрорастание» семян из-за ослабления силы кармы означает приближение к нирване. Их множественность иллюзорна, так как семя — это частичка единого сознания Будды. В задачи познания входило доказательство нереальности этой множественности как продукта вымысла ( кольпана ) и реальности только сознания (виджняна-матра), которое для Асанги тождественно нирване.

Алая-виджняна есть природа некоего дискретного, постоянно меняющегося континуума частичек, извлекаемых разумом и с помощью остальных шести сознаний воплощающихся в действиях, речи, мыслях индивида в сансаре (круговороте рождений). Семена суть вспыхивающе-гаснущие мгновения, являющиеся внутренним (субъективным) светом сознания, а некоторые из них реализуются на духовном пути к архатству и состоянию Будды.

Согласно основоположнику Йогачары Асанге состояние Просветления (бодхи), как высшая точка Пути, знаменует прекращение действия сознания сокровищницы, но это вовсе не означает конец сознания как такового. Здесь наступает конец его объективирующей деятельности, семена сохраняются в нейтральном положении, перестают пульсировать, будучи пронизаны светом Просветления и нирваны. Следовательно, Будды потенциально способны явиться вновь в мирах сансары, например в человеческом облике. Природа алая-виджняны обволакивает вращающийся в череде рождений и смертей индивидуальный поток сознания. И в то же время — это как раз та природа, общая для всех существ, которая объединяет их даже с Буддами.

Религиозная сторона учения Асанги состояла в защите идеала Бодхисаттвы, а также новой махаянской доктрины о трех телах Будды (три-кайя). Высшая реальность ( буддхатва ) предстает в неописуемом Теле Учения ( дхарма-кайя ), в Теле наслаждения, или блаженства (самбхога-кайя) , которое является главным объектом созерцания мастеров йогической медитации, видящих его в виде различных небес, населенных святыми и Буддами, и в Теле воплощения (нирмана-кайя). В последнем Будда уже неоднократно приходил к людям возвещать Законоучение.

С мадхьямикой Асанга разошелся в нескольких вопросах, хотя, по-видимому, начинал в этой школе (ему принадлежит комментарий на «Мадхьямака-карику» («Строфы о Срединности») Нагарджуны). Для Асанги нирвана реальна, а сансара нереальна, тогда как для мадхьямиков они обе нереальны. В полемике Асанга считал возможным доказывать махаянские положения, выдвигая тот или иной довод, тогда как ранние мадхьямики видели правильную позицию исключительно в опровержении любых доводов.

Труды Асанги оказали и оказывают огромное влияние на судьбы индийского буддизма, в том числе на философское обоснование Ваджраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.

Здесь мы неоднократно прибегали к общекультурному и общефилософскому понятию абсолюта. Видимо, необходимо пояснить его применимость к буддизму и обозначить сферу значений. Здесь этот термин может быть только условным обозначением самой сокровенной тайны бытия — того, что вне двойственности, вне каких бы то ни было условий и опор. Термины-аналоги абсолюта: 1) истинно сущее (татхата) вне времени и пространства; 2) подлинная реальность ( дхармата ); 3) основа сущего (дхарма― дхату ); 4) высшая реальность (таттва); 5) сущее как оно есть ( йятха-бхута ); 6) недвойственность (адвайта), или Единое, и т. д. Эти и другие термины не должны затемнять главного — абсолют вне каких бы то ни было свойств, характеристик, концепций и прочего инструментария образованности, он открывается только тому, кто способен полностью освободить (опустошить) свое сознание, ибо через пустоту (шуньята) оно сливается с абсолютом воедино.