Н. И. Сагарда - Лекции по патрологии I—IV века

Новая постановка триадологического вопроса требовала и новой терминологии в учении о Св. Троице. Центральным пунктом этой работы в установке соответствующей терминологии является разграничение понятий ουσία и ύπόστασις, начало которому положил св. Василий. Св. Афанасий и отцы Никейского собора не полагали разницы между ними. Но вопрос шел не о терминах, а об устранении той неясности и недоразумений, какие вытекали из отношения смысла ούσία и ύπόστασις: св. Василий говорит, что некоторые из употреблявших эти слова без различия утверждали, что как сущность одна, так и ипостась одна, и, наоборот, признающие три Ипостаси думают, что должно допустить и разделение сущности на равное число (Epist. 38[, cap. 1]).

Св. Василий вопрос об ούσία и ύπόστασις сделал предметом специального обсуждения в послании к брату своему Григорию Нисскому (Epist. 38). Ούσία и ύπόστασις, по св. Василию, различаются между собой как общее и частное — коьуоу и ίδιον. Имена бывают двух родов — одни обозначают общую природу, например «человек», другие имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы, но очертание какого-либо предмета по отличительному его признаку, например «Павел» и «Тимофей». Следовательно, ούσία есть совокупность общих признаков (το κοινόν) в индивидуумах того же вида, которыми все они обладают в равной степени, почему все они обозначаются одним названием, причем ни один не выделяется в частности; в отношении сущности Павел, Силуан и Тимофей — одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане и Тимофее, и потому вещи, подведенные под одно понйтие сущности, единосущны между собой. Слово «человек» неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль, так что хотя из такого наименования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая и имеющая свое отличительное имя реальная вещь.гНо если κ ούσία присоединить характерные индивидуальные особенности, то получится ипостась. «"Ипостась", — говорит св. Василий, — есть [не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но] [1280]такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» [(cap. 3)]. Эти отличительные свойства св. Василий называет ιδιότητας, ιδιώματα, ιδιάζοντα σημαία, ίδια γνωρίσματα, χαρακτήρας, μορφαί. Таким образом, ипостась — определенный индивидуум, существующий отдельно (καθ' €καστον), который заключает в себе и обладает ούσία, но противополагается ей как частное общему: «Сущность и ипостась, — пишет св. Василий, — имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и некоторым человеком» (Epist. 236[, cap. 6]); «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, как общее к частно' му» (Epist. 214[, cap. 4]).

Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна. Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было бы вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен, прилагаемых к Богу, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Этими двумя способами — отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога (Adv. Eunomium I[, 10]). Менее всего можно считать άγέννητοςтем предикатом, который обозначает Божественное существо: άγέννητοςзначит столько же, как и έξ ούδνός[ни от кого], — оно указывает только ανοφχον της ζωής[безначальность жизни], ничего не говоря о φύσις.Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее при исследовании того, как Он есть: ум наш, изыскивая о Боге, «Иже над всеми», имеет ли Он какую-либо высшую Себя причину, и потом, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностью. Св. Василий согласен сказать, что сущность Божия нерожденна, но он не сказал бы, что нерожденность есть сущность Божия (Adv. Eunomium I[, 15]).

Отличительные свойства Божественных Ипостасей, то, что сообщает Им особый образ, св. Василий Великий формулирует так: Отец есть некая Сила, нерожденно и безначально сущая, и Она есть Причина Причины всего сущего. Он один имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он Отец и бытие Его не от какой-либо причины. Сыном все получило бытие; Он один единородно воссиял от нерожденного Света. Отличительный признак ипостасного свойства Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие, исходя от Отца (Epist. 38[, cap. 4]). В посланиях к Терентию Комиту и Амфилохию (Epist. 214[, cap. 4]; Epist. 236[, cap. 6]) свойства Ипостасей определяются как «отчество», «сыновство» и «освящающая сила». Необходимо заметить, что св. Василий, вполне точно и определенно называя отличительные особенности Отца и Сына: «нерожденность» и «рожденность» (άγννησία — γέννησις, τό άγέννητον — τό γννητόν), или «отчество» и «сыновство» (Πατήρ и Υιός, πατρότης и υίότης: Adv. Eunomium I, 5; II, 28), в то же время не находит такого термина, которым ясно обозначился бы образ или способ происхождения или бытия (τρόπος ύπάρξως) Св. Духа: он не нашел его в Священном Писании. Поэтому он говорит: «Благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом, что умолчано в Святых Писаниях, верить же, что опытное познание о Нем[ и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании, удостоимся созерцать ее лицом к лицу» (Adv. Eunomium III[, 7]). Св. Василий не стыдится признаться в неведении о Святом Духе (ibidem). Он — от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Богк, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих; но образ исхождения остается неизъясненным (De Spiritu Sancto 18[.46]; cf. Homil. XXIV [1281]).

Соответственно с этим в тринитарной формуле св. Василия мы не находим γνώρισμα[отличительного признака] Св. Духа. Но это неведение о τρόπος ύπάρξωςСв. Духа у св. Василия было только «богословским дефектом» и не препятствовало ему «беспрекословно воздавать Св. Духу засвидетельствованное в Писании славословие» [(Adv. Eunomium III, 6)] и исповедовать Его Богом, единосущным и равночестным с Отцом и Сыном.

Но если ούσία и ύπόστασις различаются между собой только как τό κοινόν и τό ίδιον, то не вытекает ли отсюда, что общее — ούσία — не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном, что сущность имеет единство, представляемое только мысленно, как совокупность существенных признаков индивидуумов, в данном случае — ипостасей? Св. Василий решительно возражает против этого: «Не поверю, — говорит он, — чтобы они (пневматомахи) дошли до такого тупоумия и стали утверждать, что Бог всяческих, подобно какому-нибудь общему понятию, представляемому только в уме, не имел никакого самостоятельного бытия» [1282](De Spiritu Sancto 17[.41]). Между Ипостасями, рассматриваемыми в отношении к сущности, нет никакого промежутка, нет ничего между Ними вставного или самостоятельного и отличного от Божия естества так, чтобы это естество могло быть отделено само от себя вставкой постороннего, или пустоты какого-либо ненаполняемого пространства, которая бы производила перерывы в единении Божией сущности с самою собой, разделяя непрерывное пустыми промежутками (Epist. 38[, cap. 4]). Сущность Божию нельзя уравнивать с сущностью человека и сущностью вообще: в то время как в мире постигаемом сущность проявляется в отдельных видах и как бы раздроблена между ними, в Божестве она в каждый момент и одновременно принадлежит всем Ипостасям и является не логически только постигаемой, но реальной основой Их бытия. С другой стороны, св. Василий отклоняет и ту мысль, что ούσία представляет собой высшее начало, от которого получают бытие Отец и Сын (и Дух Святой): в отношении к Богу Отцу и к Богу Сыну не усматривается такой сущности, которая была бы первоначальнее и выше Обоих, потому что и думать, и говорить это — выше всякого нечестия. Ибо что может быть первоначальнее Нерожденного? Такой хулой уничтожилась бы вера в Отца и Сына, потому что от одного происшедшие суть уже между собой братья (Epist. 52[, cap. 1]; cf. Homil. XXIV [1283]).