Сергей Аверинцев - Аверинцев С. Другой Рим

Уже начало византийской государственности, выразившее себя в церемонии переноса столицы в «Новый Рим» (и, если угодно, в крещении Константина Великого незадолго до его смерти), — уже это начало отличается от событий, положивших начало другим империям, как символический акт отличается от реального. Там «в начале» были войны и завоевания, здесь — прежде всего церемония. Византийская империя и ее столица на Босфоре — словно ребенок, применительно к которому в счет идет не дата рождения, а дата крещения. Поразительно, что в «этиологической легенде» о начале Константиновой империи, то есть в рассказе Евсевия о видении Константина, речь идет не о чем ином, как о знаке, знамени и знамении: In hoc signo vinces [62] Сим знамением победишь (лam.). .

Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулировалось политическим феноменом раннесредневекового монархизма.

Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза.

Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстетика времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой норму и образец для всего, что было в Средние века «имперским» [63] Вплоть до Данте, посвятившего Юстиниану восторженные строки своего «Рая» (VI, 1—27). ) потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям [64] Ср. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz—Wien—Koln, 1965. S. 74—96. , а также к униформам. Эстетика униформы принципиально схематизирует образ человека: получается схема и схима (по–гречески одно и то же слово остях). Схоларии, составлявшие репрезентативное окружение Юстиниана, поражали взгляд своей великолепной и притом абсолютно единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д. [65] Pauli Silentiarii. Descriptio S. Sophiae, 257 spp.; Corippi. In laudem Iustini carmen. Ill, 167 sqq. На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни тоже представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу [66] Значение, которое придавалось этой униформе, подчеркнуто легендой, согласно которой бывший солдат и основатель киновитского монашества Пахомий (ум. в 346 г.) скопировал ее с одежды явившегося ему ангела. «Ангельскому чину» приличествует ангельская «схима». . Наконец, образы Ecclesiae triumphants на мозаиках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ангелы в апсиде Сан–Витале, кортеж святых дев на северной стене Сан–Аполлинаре. Ангелы — это схоларии небесного двора, как святые девы — его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (ordo, td^tq) имеет подобающую ему «схиму». Таков закон иерархии.

При всяком монархическом режиме «социальное пространство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие персоны монарха, будь то живописные изображения монарха [67] В поздней Римской империи такие картины выставлялись в общественных местах для общественного поклонения. Культ, воздаваемый им, послужил импульсом для культа икон. (Как рассуждали сторонники иконопочитания, если честь подобает изображению земного царя, то насколько больше — изображению небесного царя.) Ср.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. P. 13, 57–58, 78–93, 96–97. , монеты с его отчеканенным ликом и его именем [68] He одна евангельская апофтегма о динарии Кесаря решает вопрос о прерогативах власти ссылкой на монету, имеющую «изображение и надпись» носителя власти. Недаром Византия особыми договорами с империей Сасанидов и королевством Хлодвига обеспечила себе исключительное право чеканить для мирового хождения золотую монету с изображением и надписью своих императоров (ср. Gelzer Н. Hyzantinische Kulturgeschichte. Tubingen, 1909. S. 79). Изображение и надпись — это лик и имя; две ключевые категории византийской теории символа. Позднейшая византийская икона — тоже изображение, сочетающееся с непременной надписью. , штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама эта «персона» мыслится как знак — знак имперсоналъ–ного. Она репрезентативна, ее присутствие есть представительство. Как и другие личности, и даже в еще большей степени, личность государя должна быть схематизирована безличной «схимой».

Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере — о христианской теократии Юстиниана I или Оттона III (как позднее — о христианской теократии Филиппа II). Монарх, в котором видят попросту властного человека (каков греческий полисный «тиранн»), или «попросту» земного бога (каков Александр Великий), может позволить себе вести себя более или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Совсем иное дело — теократическая идея средневекового христианства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть только человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю) [69] Ср. Verosta St. Johannes Chrysostomus. Staatsphilosoph und Geschichtstheologe. Graz—Wien—Koln. 1960. S. 186 sqq. ; но, с друой стороны, власть над людьми не может принадлежать человеку и принадлежит только Богу (и Богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих — продолжение ветхозаветной темы «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может «участвовать» [70] В смысле платоновской концепции как тленная вещь «участвует» в своей нетленной «идее». в божественной власти как ее живая икона и эмблема [71] Описывая празднество в 325 г. по случаю двадцатилетия Константинова правления, на которое император пригласил церковных иерархов (что было еще совсем внове), Евсевий замечает: «Легко было принять это за образ [eiiccov — «икону»] Царствия Божия» (Eusebii Historia Ecclesiastica. Ill, 15). , так что все его бытие становится церемониалом: это формальная экзистенция в самом строгом смысле слова [72] Ср. Каждан Л. П. Византийская культура. М., 1968. С. 84—86. .

Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведение императора Констанция (337—361) то в образах трагической сцены, так что Констанций оказывается актером, представляющим самого себя («котурн императорского авторитета» [73] Ammiani Marcellini Rerum gestarum. XXI, 16, 1. ), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказывается своим собственным скульптурным портретом («словно изваяние человека» — «tamquam figmentum hominis» [74] Ibid. XVI, 10, 10. ). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно освобождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно–естественного. «Словно изваяние человека, он не вздрагивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он пошевелил хоть одной рукой» [75] Речь идет о триумфальном въезде Констанция в Рим. . «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица» [76] Ibid., XXI, 16, 7. . Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь грешный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репрезентирует трансцендентное «величество» (maiestas) бога. «Автократор» — образ чего–то иного, а именно «Пантократора». «Священный» дворец — образ чего–то иного, а именно неба («иное» небо [77] Корипп говорит о посетителях императорского двора: «И они мнят, что обретают в ромейском чертоге иное небо» (Corippi In lau–dem Iustini carmen. Ill, 244). Фраза предельно льстива — и все же речь в ней идет о «мнимости», которая не тождественна реальности, и об «ином» небе, которое не то, что «настоящее» небо. ).