Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Суммируя психологические характеристики клеш, исследователи буддийских письменных памятников пришли к выводу, что наиболее близким к этому понятию в арсенале европейской мысли будет понятие «аффект».

Исторически латинским словом аффектус (букв, «волнение», «страсть») передавался в переводах древнегреческих философских текстов термин «пафос». Мыслители Элейской школы и стоики обозначали этим термином «неразумные и неумеренные движения души». Позднее Аристотель указал на связь возникновения «пафосных» состояний с изменением состояний телесных.

В Новое время Декарт, а затем и Спиноза в исследованиях человеческой природы пользовались понятием «аффект», опираясь в основном на доаристотелевскую интерпретацию «пафосных» состояний. Так, Декарт говорит об аффектах как о «простых движениях души», отмечая их обусловленность чувствованиями удовольствия и страдания. Развивая идеи Декарта, Спиноза в своей «Этике» рассматривал аффекты как пассивные, непроизвольные состояния души — в то время как активным ее состоянием выступает мышление. Практически отождествляя страсть и аффект, Спиноза подчеркивал происхождение подобных явлений психической жизни от «недостаточного представления» — слабости рационального аспекта. Согласно Спинозе, все многообразие аффектов может быть сведено к двум базовым — радости и печали. В основе аффективных проявлений он усматривал инстинкт самоутверждения и самосохранения, сущностный для человека.

В передаче санскритского термина клеша словом «аффект» за основу была взята именно вышеуказанная традиция интерпретации аффектов. Акцент был сделан на связи аффективности с «недостаточностью представлений», со стремлением к самоутверждению, на элементарности аффективных состояний, на их обусловленности переживаниями удовольствия или страдания, на неизбежном влиянии аффектов на тело как субстрат психики.

Попутно отметим, что в современной научной психологии понятием «аффект» обозначают бурно протекающую эмоцию взрывного характера, неподконтрольную сознанию и способную переходить в патологическую фазу (вызывающую временную невменяемость). Психологи подчеркивают, что аффект сдавливает, суживает поле сознания, возбуждает или подавляет течение представлений, искажая их содержание, влияет на физиологические реакции организма.

В целом, учитывая специальную психологическую интерпретацию понятия «аффект», необходимо иметь в виду, что в буддийских текстах под взрывным проявлением клеш подразумевается прежде всего тот факт, что именно они в данный момент и определяют собой все содержание сознания. Например, страстное влечение к вещи, принадлежащей другому человеку, во взрывном своем проявлении приводит к тому, что все содержание сознания исчерпывается желанием украсть, похитить эту вещь, а все остальное вытесняется за пределы сознавания.

В философии постканонической Абхидхармы аффекты рассматриваются в тесной связи с теорией кармы. Действие, совершенное как сознательный целенаправленный акт, рассматривалось в первую очередь в аспекте загрязненности или незагрязненности аффектами. К новому рождению, т. е. к созреванию кармического следствия, действие приводило только в том случае, если сознательный его мотив был загрязнен притоком аффектов. Именно поэтому аффекты и уподоблялись корню, который поддерживает и питает сансару — «безличную массу страдания».

Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия все действия квалифицировались как благие, неблагие либо неопределенные, абхидхармисты анализировали вопрос о корнях собственно неблагого действия — о тех «корневых», фундаментальных аффектах ( мула-клеша ), которые в конечном итоге и ответственны за дурные действия. Канонические тексты указывают на три «корня неблагого» (акушаламула) — алчность ( лобха ), вражда ( двеша) и невежество (моха). Любое неблагое действие находит свою опору в каком-либо одном из этих аффектов.

Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от безнравственности, следование которому приводит к развитию «корней благого» (кушала-мула) — не-алчности (алобха), не-вражды (адвеша), не-невежесгва (амоха). Корни благого и корни неблагого взаимно несовместимы и соответственно не могут одновременно мотивировать действие.

Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях религиозного подвижничества, поскольку интенсивность проявления аффекта имеет девять категорий. Основные три: сильная, средняя и слабая, и по три таких же внутри каждой из основных. Практики, направленные на очищение сознания, постадийно устраняют сильную и среднюю интенсивность аффективных проявлений, и только после этого осуществляется уничтожение слабых степеней аффективности. Слабые аффекты устраняются наиболее сложно, и для этого требуются изощренные, «сильные» методы. Только достижение совершенного знания, т. е. обретение статуса архата, соответствует полному устранению корней неблагого. Тем самым прекращается процесс накопления кармического следствия и пресекается абсурдное блуждание сознания в сансаре.

Но в этой связи перед буддийскими мыслителями вставала серьезная теоретическая проблема: как объяснить функционирование в психике корней благого, если корни неблагого не могут быть полностью уничтожены до момента обретения совершенного знания?

В силу своей противоположности корни благого и корни неблагого не актуализируются одновременно. Но исключается также и возможность возникновения благих состояний сознания непосредственно после неблагих. Так, если бы, например, благое состояние «не-алчность» непосредственно следовало в индивидуальном потоке дхарм за неблагим состоянием «алчность», то это привело бы к абсурдному выводу, что благое возникает из неблагого.

Теоретики школы Тхеравада, стремясь преодолеть это затруднение, утверждали, что ввиду своей качественной разноприродности благие и неблагие состояния сознания никогда не сменяют друг друга непосредственно. Между ними обязательно возникает неопределенное (нейтральное) состояние сознания, которое само по себе уже является продуктом прошлой деятельности, ее «созревшим» кармическим следствием.

Вайбхашики (сарвастивадины), предлагая свое решение, исходили из базового принципа школы: все дхармы существуют как реальные сущности. Поток причинно обусловленных дхарм содержит в своем составе, утверждали они, такие нематериальные, но и не связанные с сознанием дхармы, как обретение/обладание и необретение/необладание. Когда возникает благое состояние сознания, это обусловлено актуализацией фактора «обладания» благими дхармами и фактора «необладания» неблагими. Таким образом, формирующие актуальное состояние потока факторы «обладание» и «необладание» и отвечают за смену благого и неблагого сознания.