Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Осмысляя номенклатуру корней неопределенного, которой придерживались некашмирские учителя, можно прийти к выводу о том, что сама по себе практика йогического созерцания рассматривалась классиками буддийской философской мысли только в качестве технологии. Эта традиционная технология достижения измененных состояний сознания приобретала, согласно точке зрения абхидхармистов, религиозную ценность только в том случае, если она опиралась на практику видения Благородных истин. Невежественный в буддийском учении человек мог быть опытным созерцателем, виртуозно владеющим техникой сосредоточения сознания, но сознание-то оставалось загрязненным притоком аффектов. Неведение — и как его следствие жажда, ложные воззрения, гордыня — продолжало удерживать сознание в цепях новых рождений.

Обращаясь к списку десяти аффективных предрасположенностей (страсть, отвращение, гордыня, неведение, ложные взгляды относительно реальности «личности», собственно ложные взгляды, ересь привязанности к мировоззренческим крайностям, привязанность к еретическим воззрениям, привязанность к ложной практике обетов и ритуалов, сомнение), Васубандху рассматривает процесс их развертывания.

Неведение присутствует изначально. Именно оно и мешает принять Истину страдания, а соответственно и остальные Благородные истины. Иными словами, исходно Истина страдания не открыта обычному человеку, поскольку неведение — базовое условие рождения в сансаре. Невежество и тупость порождают сомнение: человек и хочет принять определенную точку зрения, например учение Бхагавана Будды, и одновременно не решается положиться на ее теоретическое обоснование, мобилизовав свой интеллект. Сомнение, в свою очередь, способствует укоренению в ложных воззрениях, ибо нет препятствия для усвоения ошибочных наставлений, если они хорошо задалбливаются в голову.

Любые наставления, не приводящие к уяснению того фундаментального факта, что пять «личностных» групп объединяют в себе причинно обусловленные (страдающие) дхармы и не содержат в себе никакого «Я», есть именно ложные наставления, неизбежно порождающие ложную мировоззренческую позицию. Вера в реальность «личности» — продукт такой позиции, плод ложных воззрений.

Таким образом, цепочка анушая разворачивается в последовательности, не совпадающей с порядком перечисления аффективных предрасположенностей в десятичленном списке: неведение перерастает в невежественную тупость, из нее возникает сомнение, затем формируется собственно ложное воззрение и рождается вера в реальность «личности». Вера в реальность «личности» — та кульминационная точка, которой предшествует неправильно ориентированный путь духовных исканий.

Однако эта вера должна рассматриваться и как пункт последующего раздвоения. Она может реализоваться в одной из двух крайностей — в привязанности к идее вечного, неуничтожимого атмана либо в приверженности к идее полного уничтожения, несуществования этой самой «личности» после разрушения тела. Последнее, напомним, Бхагаван считал не самым злостным заблуждением, ибо идея уничтожения не способствует разрастанию представлений относительно «Я» и «мое». Привязанность к одной из мировоззренческих крайностей (к идее вечного атмана) влечет за собой укрепление человека в избранной форме ложной ритуальной практики. Привязанность к ложной практике обетов и ритуалов порождает как свое следствие еретический догматизм — только эта практика почитается высшей, истинной.

Слепой догматизм, укорененность в еретических воззрениях ведут к самовозвеличиванию и гордыне, а затем и к неприятию буддийского учения, отличного от принятой еретической догмы, а также к аффективной готовности выражать враждебность к последователям иных вероучений.

Но поскольку страсть и прочие аффекты опираются именно на ложное воззрение относительно собственной природы человека, враждебность может сформироваться и по отношению к той мировоззренческой позиции, которую индивид имел в прошлом, а затем радикально изменил.

Именно в такой последовательности, говорит Васубандху, и происходит развертывание десяти дремлющих аффектов.

Каковы факторы, порождающие аффект в его активном, взрывном проявлении? Их три: неустраненная аффективная предрасположенность, наличный объект и поверхностная ментальная концентрация.

Так, чувственная страсть в проявленном виде — это результат актуализации аффективной готовности, поскольку природа страсти не была еще познана полностью. Это и дхармы, создающие в сознании человека образ внешнего объекта, к которому и устремляется влечение. Это, наконец, и та крайне поверхностная умственная концентрация, которая свойственна обычным людям, ибо она не может быть достаточной для формирования верного суждения. В списке этих трех факторов аффективная предрасположенность — это причина, дхармы — объект, поверхностная концентрация — средство. Только полнота факторов, как подчеркивали саутрантики, и приводит к возникновению проявленного аффекта.

Васубандху, обращаясь к каноническим текстам, приводит перечни метафор, которыми обозначаются аффективные предрасположенности: «три наплыва» (наплыв чувственности, наплыв существования, наплыв неведения), «четыре потока» (поток чувственности, поток существования, поток ложных воззрений, поток неведения), «четыре оковы» (окова чувственности, окова существования, окова ложных воззрений, окова неведения), «четыре привязанности» (к чувственности, к ложным воззрениям, к практике обетов и ритуалов, к учениям об атмане).

Указанные перечни канонических метафор рассматриваются на уровне философского дискурса в качестве матричных списков, указывающих на концепции истолкования аффектов.

Общий подход, применяемый Васубандху в интерпретации этих метафор, состоит, во-первых, в изложении абхидхармистских классификаций аффектов и аффективных предрасположенностей, теоретически разъясняющих каждую метафору, и, во-вторых, в установлении внутренней смысловой связи между ними.

Применение данного подхода весьма значимо в двух, как минимум, отношениях. Абхидхармистские мыслители развивали свои теоретические построения в связи с анализом матричных списков — от описаний состояний сознания, загрязненного аффектами, и вплоть до указания на недоступность словесно-теоретической интерпретации Нирваны. Но сами эти списки представляли собой «конспект» Слова Будды. Таким образом, абхидхармистские классификации имели целью систематизацию канонического материала. Одновременно с этим проповедь Дхармы предполагала использование канонических метафор в качестве языка, доступного широкому кругу верующих буддистов, в том числе и весьма далеких от понимания сложных теоретических построений. Метафоры эти, будучи Словом Будды, не могли употребляться произвольно, приблизительно, ибо их предназначение — наводить на истинный смысл учения Бхагавана, а не искажать его. Именно поэтому строгому истолкованию канонических метафор и уделялось большое внимание. Без владения правильной процедурой их истолкования образованный буддист не мог преуспеть ни в проповеди Дхармы, ни в философском диспуте. Теоретический спор, заметим, также рассматривался как определенный вид проповеди учения Будды, если он велся с представителем небуддийских религиозно-философских воззрений.