Классические буддийские практики. Путь благородной личности

Однако, кроме причинно обусловленных дхарм, есть и нечто абсолютное. В момент сознавания объектов внешнего мира их образы как бы переносятся в иное пространство — пространство психического опыта. В этом пространстве, называемом акаша, и функционирует сознание, развертывается поток его конкретных содержаний. Акаша может быть образно названа «месторождением» сознания. К акаше не применимы понятия «прошлое», «настоящее», «будущее». Она не возникает, не стареет, не длится, не разрушается. Иными словами, акаша как дхарма причинно не обусловлена, она есть дхарма абсолютная.

Человек, одержимый фанатической верой в реальность «Я», полагает, что именно это «Я» и является субъектом страдания в круговороте рождений. Однако в реальности «страдают» только причинно обусловленные дхармы ввиду своей подверженности непостоянству. Факт рождения в чувственном мире предполагает наличие страстного влечения живого существа к объектам, сулящим опыт приятного переживания. Но в погоне за счастьем человек совершает осознанные действия, кармическим следствием которых выступает новое рождение в мире, где, в принципе, нельзя избегнуть соприкосновения с опытом страдания — голодом, жаждой, болезнями, старением и смертью. Поэтому именно страстное влечение и ответственно в конечном итоге за всю сумму того мучительного опыта, который сопряжен с существованием в сансаре.

Сознание, пребывающее в неведении, не различает, что именно существует в абсолютном смысле, а что — лишь в условном. Оно принимает объекты внешнего мира за абсолютно реальные, в то время как реальны лишь дхармы, а реальность объектов относительна. В силу неведения сознание приписывает объектам свойства вызывать желания и определенные аффективные реакции — быть любимыми, ненавистными и т. п. Но если бы объекты обладали таким свойством, то и святые, отрешившись от мира, не были бы свободны от страстного влечения к ним. Таким образом, неведение ведет за собой проявление всех прочих аффектов, выступающих в роли побудительных мотивов к деятельности.

Действия, мотивированные аффектами (страстью, отвращением, гордыней и т. п.), с неизбежностью ведут к созреванию кармического следствия, к череде новых рождений в мире страдания.

Бхагаван Будда открыл, что именно аффекты и удерживают сознание в круговороте рождений, направляя его поток к новому существованию. Аффекты «прилипают» к причинно обусловленным дхармам, загрязняя процесс восприятия и сознавания. Именно они и мешают сознанию видеть реальность как она есть, т. е. видеть сансару как непрерывную последовательность причинно обусловленных дхарм, непостоянных, бессубстанциальных (безличных), страдающих. Аффекты затмевают сознание, не позволяя ему узреть круговорот рождений как взаимозависимое возникновение, подчиненное кармической закономерности.

Но если устранить приток аффектов, искоренить их, то тем самым исчезнет причина, удерживающая поток сознания в круговороте рождений, т. е. страдание прекратится. Таким образом, победа над страданием состоит не в погоне за вечным счастьем, ибо ничего вечного в сансаре нет. Победа над страданием — это разъединение с дхармами, загрязненными притоком аффектов. Такое разъединение может быть достигнуто, как открыл Бхагаван Будда в акте просветления, двумя способами: посредством знания и посредством устранения условий, обеспечивающих приток аффектов. Последнее становится возможным благодаря йогическому созерцанию — сосредоточению сознания на обретенном знании. Знание дхармической природы реальности, подобно остро наточенному ножу, отсекает аффекты, а сосредоточение сознания исключает условия их возникновения в будущем. Два способа разъединения с аффектами Бхагаван назвал «двумя прекращениями», поскольку благодаря этому прекращается развертывание непрерывной последовательности причинно обусловленных дхарм, загрязненных притоком аффектов. «Два прекращения» — это абсолютные дхармы, как и акаша.

Итак, победа над страданием — это путь из сансары к Нирване. Вступление в Нирвану сопряжено с обретением знания: аффекты уничтожены и они никогда впредь не возникнут.

Именно это открытие Бхагавана Будды и нашло свое отражение в четырех тезисах, получивших название «Благородных истин»: все есть страдание (т. е. все причинно обусловленные дхармы страдают); у страдания есть причина (это аффекты); страдание может быть устранено (т. е. аффекты могут быть уничтожены); есть путь устранения страдания — это уничтожение аффектов.

Буддийское религиозное подвижничество, направленное на практическое познание Благородных истин, предполагало последовательное прохождение трех важнейших этапов: слушание наставлений в Истинах; рациональное размышление об услышанном; собственно буддийская йога: интуитивное постижение природы реальности, дополняемое опытом созерцания. Интуитивное постижение именовалось практикой видения Истин.

Буддийский подвижник, таким образом, должен был пройти курс теоретической подготовки, основанный на философской интерпретации учения Бхагавана Будды, преподанного им в форме проповедей и бесед. Они и были зафиксированы письменно последователями Бхагавана в первом и втором разделах Трипитаки — буддийского канонического комплекса. Третий раздел канона — Абхидхарма-питака — содержал трактаты, излагающие философское истолкование основных понятий учения. Изучение канонической Абхидхармы являлось необходимым компонентом религиозного подвижничества.

Излагая классическую версию буддийских практик, мы опирались на их теоретическое обоснование в традиции постканонической Абхидхармы, содержащее буддийскую религиозную антропологию (учение об аффектах), и структуру самих практик. В данном контексте представляется необходимым привлечь внимание читателя к этапам становления абхидхармистской традиции.

Абхидхармистская мыслительная традиция существовала на Южноазиатском субконтиненте в течение весьма длительного исторического периода, восходящего к началу V в. до н. э. и завершающегося в IX в. н. э. В рамках данного периода достаточно отчетливо просматриваются три этапа, пройденные ею.

Первый из них совпадает с эпохой раннего буддизма и характеризуется зарождением так называемой абхидхармистской тенденции. Письменные свидетельства, непосредственно относящиеся к этому этапу, не известны науке. Однако исследования канонического комплекса, известного как Палийский канон, и санскритского канона (сохранившегося только в китайских и — частично — тибетских переводах) позволили реконструировать процесс возникновения абхидхармистской тенденции.