Владимир Лосский - Очерк мистического богословия восточной церкви

Но учению святого Максима Исповедника, именно Отец дает различения Ипостасям "в вечном движении любви" (αχρονωζ και αγαπητικωζ) 86. Он сообщает Свою единую природу равным образом и Сыну и Святому Духу, в Которых она пребывает единой и нераздельной, хотя и сообщается различным образом, ибо исхождение Святого Духа от Отца не тождественно рождению Сына от Того же Отца. Являемый чрез Сына и вместе Сыном, Святой Дух существует как Божественное Лицо от Отца исходящее, как об этом ясно говорит святой Василий Великий: "От Отца происходит Сын, Которым все получило бытие и с Которым всегда неразлучно представляется нашему уму Святой Дух, ибо невозможно помыслить о Сыне, не будучи просвещенным Духом Святым. Таким образом, с одной стороны Дух Святой, Источник всех подаваемых твари благ, связан с Сыном, с Которым Он представляется неразлучно; с другой стороны, Его бытие зависит от Отца, от Которого Он исходит. Следовательно, отличительный признак ипостасного Его свойства есть тот, что Он проявляется после Сына и с Сыном, а бытие имеет от Отца. Что касается Сына, Который Собою и вместе с Собою дает познавать Духа, исходящего от Отца, только Он сияет от нерожденного Света, как единственный Сын; это Его собственный признак, который отличает Его от Отца и от Святого Духа и обозначает Его как личность. А сый над всеми Бог один имеет тот преимущественный признак Своей Ипостаси, что только Он есть Отец и не происходит ни из какого начала; именно по этому признаку Он познается как Личность" 87. Святой Иоанн Дамаскин выражает свое мнение не менее точно, различая Лица Святой Троицы и не подчиняя их категории отношений: "Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын — причина, не говорим и того, что Он — Отец, но говорим, что Он и от Отца и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына (εκ του Γιου δε το Πνευμα ου λεγομεν, Πνευμα δε Γιου ονομαζομεν)" 88.

Слово и Дух суть два луча того же Солнца, или, по слову святого Григория Богослова, "вернее, два новых Солнца" в Своем проявлении Отца неразлучные, и тем не менее, как два Лица, происходящие от Того же Отца, неизреченно различные. Если, согласно латинской формуле, ввести между ними какое-нибудь новое соотношение по происхождению, допуская исхождение Святого Духа от Отца и Сына, то единоначалие Отца — то личное отношение, которое одновременно создает и единство и троичность, — уступило бы место другому понятию — понятию единой субстанции, в которой соотношения обосновывали бы различие между Лицами и где Ипостась Святого Духа была бы только лишь взаимной связью между Отцом и Сыном. Если мы уловим разницу в аспектах этих двух учений о Святой Троице, то поймем, почему восточные отцы всегда защищали неизреченное, апофатическое исхождение Святого Духа от Отца, как единого Изводителя Лиц, против учения более рационального, которое, превращая Отца и Сына в общее начало Святого Духа, ставило общее над личностным; в этом учении была тенденция как бы "обезличить" Ипостаси, смешивая Божественные Личности Отца и Сына в природном акте извождения Духа и превращая таким образом Третье Лицо в связь между двумя первыми.

Настаивая на единоначалии Отца, едином Источнике Божества и Начале Триединства, восточные отцы защищали понятие о Троице, представлявшееся им более конкретным, более личностным. Однако можно спросить себя, не впадает ли такая триадология в крайность, противоположную той, в которой греки упрекали латинян, не полагает ли она Лиц выше природы? Это имело бы место, например, если бы природа понималась как общее откровение Трех Лиц, что мы видим в софиологии отца Сергия Булгакова 89, современного русского богослова, учение которого, так же как и учение Оригена, обнаруживает возможность опасных уклонов восточного мышления, или, вернее, соблазны, свойственные русской религиозной мысли. Но православное предание столь же далеко от этой "восточной" крайности, как и от ее "западной" антитезы. Действительно, как мы уже видели, если Лица существуют, то именно потому, что Они обладают природой: само Их происхождение заключается в том, что Они получают природу от Отца. Другое возражение может показаться более обоснованным: такое "единоначалие" Отца не является ли каким-то выражением субординациализма? Единый Источник, Отец, не получает ли при таком понимании характер Божественного Лица по преимуществу? Святой Григорий Богослов предвидел эту трудность: "Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие..., но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, Которые от Него" 90. "Единое Божество не возрастает, или не умаляется через прибавления и убавления, повсюду равно, повсюду то же, как единая красота и единое величие неба. Оно есть Трех Бесконечных бесконечная соестественность", где и Каждый, умосозерцаемый Сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын и Дух Святой с сохранением в Каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе — также Бог: первое — по причине единосущия, последнее — по причине единоначалия" 91.

Таким образом, апофатическое богомыслие отцов, формулируя догмат Пресвятой Троицы, сумело сохранить в различении природы и Ипостасей их таинственную равнозначимость. По словам святого Максима Исповедника, "Бог одинаково Единица и Троица" 92. Это конец того пути, которому нет конца, предел беспредельного восхождения: Непознаваемый открывается тем именно, что Он непознаваем, ибо непознаваемость Его в том, что Бог — не только природа, но три Лица; непознаваемая сущность такова постольку, поскольку она есть сущность Отца, Сына и Святого Духа. Бог — непознаваемый как Троица, но также и открывающий Себя как Троица. Вот предел апофатизма: Откровение о Троице, как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричины, которую нельзя ни вывести, ни объяснить, ни найти, исходя из какой-либо другой истины, ибо нет ничего, Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находят свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием. Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица — Отец, Сын и Дух Святой, и наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога — Троицы неизбежно как-то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности 93. Само понятие о вечном блаженстве обретает на Западе известный интеллектуальный аспект, как о видении Божественной сущности. Личное отношение человека к Живому Богу не будет больше его обращением к Пресвятой Троице, а скорее будет иметь своим объектом личность Христа, являющего нам Божественную сущность. И христианская мысль и христианская жизнь станут христоцентричными 94и будут связаны прежде всего с человечеством воплотившегося Слова, что, можно сказать, является для Запада якорем спасения. Ведь при характерных для Запада догматических установках всякое чисто теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Мейстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников.