Андрей Кураев - Раннее христианство и переселение душ

Тем не менее те способы ответа на эти «запросы» человеческого духа, которые содержатся в доктрине реинкарнации, оказываются несовместимыми с самими основоположениями христианского мировоззрения. И эта несовместимость является доказательством того, что теософское здание единой Религии с ее набором архетипов, обнаруживающихся во всех «частных» религиях и лишь получающей в них различные способы выражения и формулировки, является на деле карточным домиком.

Учение о перевоплощении предполагает, во-первых, безначальность того, что соответствует душе, и «свободный», «нефиксированный» характер ее связи с телесными образованиями, которые выполняют для нее функцию внешних одежд, в которые она без труда переодевается. Обе эти «позиции» совершенно несовместимы с основными христианскими догматами. С догматом о творении — поскольку он означает, что нетварным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души. С догматом о творении человека в частности — поскольку уже первый человек был создан как неразделимое личностное единство одной души (отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и одного тела, созданных вместе и «привязанных» друг к другу их общим Создателем, и передал это нераздельное единство всем своим потомкам. С догматом о Боговоплощении — поскольку уже сам Бог «воспринимает» в единство своей ипостаси одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы подобно Протею языческих религий [ 392]. С догматом о Воскресении — поскольку душа вочеловечившегося Бога соединяется со своим единственным телом после воскресения последнего (а по образу воскресения Богочеловека Христа и человеческие души должны соединиться со своими единственными телами в конце времен). С догматом о Вознесении — поскольку воскресший Бог «подтверждает» здесь свое ипостасное единство со своим единственным телом навсегда для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть «обожено». Поэтому конечной задаче человека, поставленной перед ним в христианстве — «обожению», идеал, непосредственно следующий из реинкарнационной доктрины — «освобождение» противостоит самым радикальным образом. В первом случае речь идет о полном восстановлении личности в душевно-телесном единстве ее природы и о реализации в человеке «образа» Божия — во втором о полном разъединении того, что можно назвать душевными и телесными компонентами индивида посредством последовательного демонтирования личностного самосознания (результат которого и мыслится как реализация божественной природы по устранении «принципа индивидуации»). Поэтому вопрос о христианстве и реинкарнационной доктрины может быть решен таким образом, что там, где есть христианство, нет этой доктрины, а где есть эта доктрина, нет христианства. Неоднозначное же отношение к данной доктрине отдельных мыслителей, которые в целом были христианскими (например, Оригена) объясняется всецело их увлечениями античной философией и тем, что процесс воцерковления этой философии в патристической традиции в их эпоху лишь начинался.

Поэтому вовсе не случайно, что раннехристианские авторы заняли полемическую позицию по отношению к учению о перевоплощении, которая и документируется в нижеследующей публикации. Наиболее ярким доводом среди тех, которые они предложили в этой полемике, представляется аргумент св. Мефодия Олимпийского, подвергающий сомнению сам ретрибутивный принцип, на коем настаивали древние сторонники этого учения: «падшие» люди наказываются воплощением среди демонов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут (в их «новом» состоянии) осознать ни своих грехов, ни своего наказания, с другой — прочнейшим образом «закрепляются» в этих формах в своем падшем состоянии. Наряду с этим доводом можно привести, на наш взгляд, и некоторые другие возражения в связи с доктриной реинкарнации в общем контексте христианского мировоззрения [ 393].

Во-первых, эта доктрина является явным упрощением сложнейших по сути непознаваемых отношений между человеческими деяниями и их последствиями для посмертного существования человека, которые в христианстве отдаются на суд в конечном счете лишь Нетварного ума. В первой же индийской версии данного учения (а именно индийские модели реинкарнации были наиболее подробно разработаны), представленной в древней «Брихадараньяка-упанишаде» четко выясняется, кто после смерти идет «путем огня» на небо, кто «путем дыма» получает новое человеческое тело на земле и кто (вследствие незнания этих двух путей) становится насекомым, птицей или «кусающейся тварью». В более поздних текстах каузальные связи между человеческими действиями и их посмертными последствиями еще более подробно расписаны и, соответственно, упрощены [ 394].

Во-вторых, серьезные логико-семантические препятствия встают перед тем, кто захочет рационально осмыслить вопрос, что собственно пере-воплощается согласно учению о трансмиграции (вопреки достаточно рассудочному характеру самого этого учения в сравнении с мистической по самой ее природе христианской эсхатологией — см. выше). Ни одно из двух начал, которые в индийской мысли условно соответствуют душе, — бытийно совершенно разнородные Атман — «световая точка», мыслимая безначальной и неизменной, и психо-ментальный агрегат, сам по себе бессознательный и называемый «внутренний инструментом» (антах-карана) субъекта пере-воплощения не образует. Атман потому, что он по определению бытийно совершенно «внеположен» телу и, кроме того, будучи по природе неизменным, не может пройти той точки деградации (а перевоплощение мыслится как результат ниспадения духовного начала в неведение и страстность), которая ответственна за перевоплощения. Психо-ментальный же агрегат не может перевоплощаться потому, что он по природе бессознателен и бесчувствен (джада) и без Атмана неодушевлен. Образовать же субъекта перевоплощения два неспособные к тому начала не могут (подобно тому, как непротяженные атомы не образуют протяженности). Согласно же буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти «слоев»-скандх («слои» материальности, сенсорности, представлений, волевых импульсов и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых законом кармы (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как «мистер Х» сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон кармы регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного «закона» оказывается совершенно необъяснимыми.