Дмитрий Мережковский - Религия

И всего страшнее то, что борьба эта происходит глухо, немо. Высказалась церковь, высказался Л. Толстой. Но два главные противника — русский народ и русское культурное общество — безмолвствуют. Народ безмолвствует как всегда; безмолвие же культурного общества имеет особый смысл: тут своего рода «заговор молчания». Нельзя говорить за Л. Толстого: значит, нельзя говорить и против него, нельзя даже говорить о нем. И вот молчат. Но «когда молчат — вопиют». Как это всегда случается в России, образовалась вторая цензура, более действительная, более жестокая, чем первая — цензура «общественного мнения» — совершенно точное, хотя и обратное, как в зеркале, отражение первой. Русская мысль оказалась между двумя цензурами, как между двумя огнями, — и Л. Толстой замкнулся в магический круг. В настоящее время в России упоминать о христианстве Л. Толстого все равно, что упоминать о веревке в доме повешенного.

В конце концов оказывается, ну, хоть на «одну десятитысячную долю» вероятия (а ведь в таких подозрениях самые гомеопатические доли — самые сильные), что перед лицом «почти всех» образованных русских людей не быть за Л. Толстого значит быть против него. Положение не только безвыходное, но и бессмысленное, как в бреду: со всех сторон — призрачные чудовища; надо от них бежать, спасаться, а ноги не двигаются, нельзя сделать шагу. Нельзя говорить о христианстве Л. Толстого; но ведь нельзя и молчать. Не каждый ли из нас имеет право сказать, подобно ему, хотя, конечно, в другом, более скромном, смысле: «Мне надо самому одному жить, самому одному умереть; соблазняют ли кого-нибудь, мешают ли кому-нибудь мои верования, — я не могу их изменить, не могу иначе верить, как так, как я верю, готовясь идти к тому Богу, от которого исшел». Если есть то, перед чем моя жизнь и смерть имеют такой же вечный смысл, как жизнь и смерть Л. Толстого, — я не могу молчать.

У меня два главных вопроса, два сомнения. Вся книга, для которой строки эти служат предисловием, — есть только опыт постановки на живом, самом близком и наглядном для нас примере одного из этих вопросов — именно вопроса отвлеченного, мистического, о возможном соединении двух противоположных полюсов христианской святости — святости Духа и святости Плоти. Сознаю все недостатки, недомолвки и неточности моего изложения; но поправлять и пояснять их здесь не буду: это завело бы меня слишком далеко, ибо уже самая постановка подобного вопроса с желательною ясностью, и точностью есть труд, превышающий не только мои, но и вообще какие бы то ни было силы одного человека: тут потребна общая преемственная работа целых поколений. Здесь же повторю лишь вкратце и сведу в одно основание мои положения, тезисы, смысл коих, надеюсь, все-таки открывается с большею ясностью из самой книги.

Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому — именно полюс отрицательный в ущерб положительному — святость духа в ущерб святости плоти; дух был понят, как нечто не полярно противоположное плоти, и, следовательно, все-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, «чистое», «доброе», «святое», «божеское», а плотское — «нечистое», «злое», «грешное», «дьявольское». Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с тою лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот — утверждением Духа в ущерб плоти.

Итак, я спрашиваю: не есть ли, по учению Христа, аскетизм, умерщвление плоти — только средство, цель которого — очищение, просветление и, наконец, воскресение плоти? Не подменило ли историческое христианство цель средством до такой степени, что, наконец, средство сделалось единственною, всепоглощающею и самодовлеющею целью? Воскресение плоти отодвинулось в недосягаемую, мистическую даль, почти ничем не связанную с реальною, земною, историческою и органическою действительностью христианства. Воскресение плоти, святость плоти приняты были отвлеченно, догматически, холодно и неподвижно; умерщвление — действенно, жизненно, пламенно, так что в конце концов умерщвление возобладало над воскресением. Историческое христианство поставило как бы знак равенства между умерщвлением и воскресением плоти. В учении Христа этого знака равенства нет: там отрицание низшего состояния плоти, только будучи соединено с утверждением высшего состояния плоти, есть путь к воскресению: а х b = с. В историческом христианстве а = с; умерщвление и есть воскресение, смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть; смерть для смерти, и жизнь для смерти — ничего, кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие; отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание, без всякого утверждения. Вместо живого диалектического развития, которое дано в учении Христа: тезис — плоть, антитезис — дух, синтез — «духовная плоть», в историческом христианстве получилось только мертвое логическое тождество — получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти. В учении Христа все отдельные радужные цвета жизни, достигая высшей степени яркости, сливаются, наконец, в один белый цвет Воскресения, т. е. высшего утверждения плоти и духа; в историческом христианстве эти радужные цвета постепенно слабеют, потухают и, наконец, совсем уничтожаются в одном черном цвете смерти, умерщвления, последнего отрицания плоти и духа: пост, скорбь, боль, страх — вот постепенно сгущающиеся тени, которые сливаются в один сплошной черный монашеский цвет исторического христианства. Весь древний многоцветный, многоязычный мир, со всеми своими сокровищами науки, искусства, общественности, мудрости — все «язычество», которое, если и не нашло, то ведь не даром же все-таки искало «святой плоти», — хотя и принято, впитано историческим христианством стихийно, бессознательно, но христианским сознанием, разумом, Логосом отвергнуто, как «мир, лежащий во зле» — слишком светлый «светский». Таким образом в христианстве человечество как бы само на себя восстало и само себя отринуло, по крайней мере, сознательно, в целой половине своих высочайших, уже достигнутых религиозных ценностей. В жизни не только каждого отдельного человека, но и всего человечества произошло бесконечное раздвоение, безвыходное трагическое противоречие.

Итак, вот опять-таки мой вопрос: не указан ли в учении Христа выход из этого противоречия? Не утверждает ли учение это в посюсторонней полярной противоположности потустороннего мистического единства Духа и Плоти? Другими словами, не утверждает ли Христос равноценности, равносвятости Духа и Плоти? Ежели это так, то и дух есть «плоть» — иная, преображенная, высшая — но все еще «плоть», даже более «плоть», чем когда-либо; — дух есть плоть плоти, самое твердое, нетленное, реальное и, вместе с тем, самое мистическое во плоти — то, чем вся она крепнет и держится. Дух есть не только отрицание низшего, но и утверждение высшего состояния плоти; дух есть непрерывное движение, устремление плоти от низшего состояния к высшему — «от света к свету», до последнего белого света Преображения, Воскресения, в котором уже все отдельные радужные цвета жизни сливаются в один. Дух не есть бесплотная святость, а Святая Плоть. В самом деле, учение Христа если не открывает до конца («теперь вы еще не можете вместить»), то указывает с достаточною ясностью три пути к этому единству Святого Духа и Святой Плоти в трех главных исчерпывающих моментах бытия: в моменте начала — через тайну Рождества, Воплощения — «Слово стало Плотью»; в моменте продолжения — через тайну приобщения, таинство Плоти и Крови; в моменте конца — через тайну воскресения Плоти. Во всех трех моментах бытия указана не бесплотная святость, а Святая Плоть. Историческое христианство не отвергло этих трех сокровенных путей, но и не пошло по ним, по крайней мере, жизненно, действенно; оно остановилось перед ними и замерло в отвлеченной догматике, в бездейственном таинстве; все три тайны о святой плоти остались именно только тайнами, т. е. нераскрытыми истинами, тогда как весь смысл таинства заключается в том, чтобы раскрывать нераскрытую истину, чтобы из таинства делать откровение. «Слово Мое не вмещается в вас». Всего менее вместилось в нас именно это слово Его о Святой Плоти. Слышали, но не услышали; сказали: плоть святая, но не сделали ее святою, а сделали и делают именно так, как будто плоть никогда не может быть и не будет святою, как будто «бесплотное» значит духовное, а «плотское» — бездушное. На словах принимаем и благословляем, на деле проклинаем плоть, боимся, стыдимся, ненавидим, умерщвляем и не воскрешаем ее. Вся живая реальная плоть европейского человечества — вся его культура, искусство, наука, общественность — остается не святою, или не христианскою. Никогда еще плоть не была более грешною, грубою, бездушно-плотскою, чем в наше время, в переживаемое нами мгновение исторического христианства. Даже в язычестве она более реально святая, светлая, «духовная»: недаром же все, от Рафаэля до Гёте, кто не на словах, а на деле искал святой плоти, соскальзывали с христианства в язычество.