Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2

251

нельзя утверждать по поводу того состояния, которое трансцендирует и Ц потенциальность, и актуальность. Это верно даже и в том случае, если мы |j пользуемся психологическим символом и говорим о состоянии спящей | невинности или если мы используем теологический символ и говорим о .Ц состоянии бытия, сокрытого в основании божественной жизни. Можно f говорить о прошедшем времени только после того момента, когда боже- ? ственное повеление «вбросило» Адама в самоактуализацию посредством · свободы и судьбы.

Человек - это такое тварное создание, в котором онтологические элементы наличествуют в полном составе. В неполном составе они наличествуют во всех тех тварных созданиях, которых (именно по этой причине) называют «нижечеловеческими». «Нижечеловеческое» не подразумевает наличия меньшего совершенства, чем в случае с человеком. Наоборот, человек как такое существо, которое испытывает сущностную угрозу, по своему природному совершенству не сравним с нижечеловеческими творениями. «Нижечеловеческое» указывает на иной онтологический уровень, а не на иную ступень совершенства. Следует задаться вопросом о том, имеются ли сверхчеловеческие сущие в онтологическом смысле. С точки зрения как религиозного воображения, так и философского умозрения (неоплатонизм, Лейбниц) стоит дать утвердительный ответ. Согласно этим философским подходам, универсум изображался населенным духами, ангелами, высшими монадами. Могут ли такие существа, если они существуют, быть названы «сверхчеловеческими» — это зависит от суждения относительно предельного значения свободы и истории. Если, согласно Павлу, ангелы жаждут заглянуть в тайну спасения, то они наверняка не выше тех, кто опытно воспринимает эту тайну в своем собственном спасении. Наиболее адекватное решение этого вопроса было дано Фомой Аквинским, когда он провозгласил, что ангелы трансценди-руют полярность индивидуальности и универсальности. Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что ангелы — это конкретно-поэтические символы структур или сил бытия. Они не являются сущими, но соучаствуют во всем, что есть. Их «эпифания» есть опыт откровения, детерминирующий историю религии и культуры. Именно их образы стали основой образов как великих мифологических божеств, так и решающего культурного символизма дохристианской и христианской эры. Ангелы подчинены Христу. Они должны служить ему, хотя нередко они против него и восстают. Они и сейчас обладают такой же силой, как и тогда, когда появились впервые. Они появляются снова и снова в разном обличье, хотя их субстанция и сила остаются прежними' 7.

Необходимо задать и последний вопрос - вопрос о том, каким именно образом человек соучаствует в жизни нижечеловеческих творений и наоборот? Классический ответ состоит в том, что человек- это микрокосм потому, что в нем присутствуют все уровни реальности. В мифах об «изначальном человеке», о «человеке свыше», о «Человеке» (а особенно в персидской традиции и в Первом послании к Коринфянам, гл. 15) и в подобного рода философских представлениях (Парацельс, Бёме, Шеллинг) взаимное соучастие человека и природы выражено символически. Миф о том проклятии, который висит над природой, и о потенциальном соучастии природы в спасении указывает на то же. Все это трудно понять

252

в контексте той культуры, которая детерминирована Номинализмом и индивидами. И все-таки это представление относится к тому наследию, которое западному сознанию предстоит возвратить. Проблема становится более неотложной тогда, когда христианская теология имеет дело с падением и спасением мира. Относится ли понятие «мир» к одной лишь человеческой расе? А если да, то может ли человеческая раса быть отделена от других сущих? Где пролегает граница во всеобщем биологическом развитии? Где пролегает граница в развитии индивидуального человека? Можно ли отделить ту природу, которая принадлежит ему посредством его тела, от природы универсальной? Сфера бессознательного человеческой личности — принадлежит ли она природе или человеку? Допускает ли коллективное бессознательное изоляцию индивида от других индивидов и от живой субстанции в целом? Эти вопросы показывают, что элемент соучастия в полярности индивидуализации и соучастия следует рассматривать более серьезно, когда речь идет о взаимном соучастии природы и человека. Здесь теологии следует поучиться у современного натурализма, который в этом пункте может послужить введением в полузабытую теологическую истину. То, что происходит в микрокосме, через взаимное соучастие происходит и в макрокосме, поскольку само-бытие едино.

б) Поддерживающая созидательность Бога. — Человек актуализирует свою конечную свободу в единстве с целостностью реальности. Эта актуализация включает в себя структурную независимость, способность подняться над «я» и возможность сопротивляться возврату к основанию бытия. В то же время актуализированная свобода остается в постоянной зависимости от созидательного основания. Только в силе само-бытия творение способно противиться небытию. Тварное существование включает в себя двойное сопротивление, то есть как сопротивление небытию, так и сопротивление тому основанию бытия, в котором оно укоренено и от которого оно зависит. Традиционно отношение Бога к творению в его актуализированной свободе называлось сохранением мира. Символ сохранения подразумевает как независимое существование того, что сохраняется, так и необходимость защиты от угроз разрушения. Учение о сохранении мира является той лазейкой, через которую деистические понятия легко просачиваются в теологическую систему. Мир мыслится в качестве независимой структуры, которая живет по своим собственным законам. Бог, несомненно, сотворил мир «вначале» и дал ему законы природы. Но после этого «начала» он или вообще устранился от вмешательства (последовательный деизм), или вмешивается в него лишь от случая к случаю через чудеса и откровения (теистический деизм), или действует в постоянной взаимосвязи с миром (последовательный теизм). Во всех этих трех случаях было бы неуместно говорить о поддерживающем творении.

Со времени Августина существовала и другая интерпретация сохранения мира. Сохранение - это постоянное созидание, в процессе которого Бог творит из вечности вещи вместе со временем. Таково единственно адекватное понимание сохранения. Оно было принято реформаторами, мощно выражено Лютером и радикально разработано Кальвином, который добавил к нему предостережение против той деистической опасности, которую он предвосхитил. Этой тенденции мышления и нужно сле-

253

довать, сделав его своего рода линией обороны, на которой должна быть отражена атака современного полудеистического, полутеистического способа воспринимать Бога в качестве некого сущего наряду с миром. Бог сущностно созидателен и, следовательно, созидателен в каждый момент временного существования, наделяя силой бытия все то, что обретает бытие из созидательного основания божественной жизни. Однако существует и решительная разница между созиданием порождающим и созиданием поддерживающим. Последнее относится к данным структурам реальности — к тому, что продолжается в процессе изменений, ко всему обычному и вычисляемому в вещах. Без элемента статики конечное сущее было бы неспособно отождествить себя с собой или что-то с чем-то. Без него были бы невозможны ни ожидание, ни действие во имя будущего, ни то место, в котором можно было бы пребывать. И, следовательно, было бы невозможно и бытие. Вера в поддерживающую созидатель-ность Бога — это вера в непрерывность структуры реальности как основы бытия и действия.