Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2

328

сущностное единство с основанием своего бытия и своего мира. Это происходит как посредством индивидуальной ответственности, так и посредством трагической универсальности. Это - свобода и судьба в одном и том же акте. Актуализируя себя, человек поворачивается к себе и отворачивается от Бога - в познании, воле, эмоции. Безверие - это разрыв когнитивного соучастия человека в Боге. Безверие нельзя было бы назвать «отрицанием» Бога. Вопросы и ответы (или позитивные, или негативные) уже предполагают утрату когнитивного единства с Богом. Тот, кто спрашивает о Боге, уже от Бога отчужден, хотя от него и не отрезан. Безверие — это отделение воли человека от воли Бога. Его не следовало бы называть «непослушанием», поскольку повеление, послушание и непослушание уже предполагают отделение одной воли от другой. Тот, кто испытывает нужду в законе, который растолковал бы ему, как надо поступать и как поступать не надо, - тот уже отчужден от того источника закона, который требует послушания. Безверие — это также еще и эмпирический сдвиг от блаженства божественной жизни к удовольствиям отъединенной жизни. Его не назовешь «любовью к себе». Для того чтобы обладать таким «я», которое не только может быть любимым, но и любить Бога, центр личности должен уже покинуть тот божественный центр, которому он принадлежит и в котором любовь к себе и любовь к Богу едины.

Все это подразумевается термином «безверие». Безверие — это первый признак отчуждения, и его характер делает термин «отчуждение» оправданным. Безверие человека — это его отчуждение от Бога в центре своего бытия. Таково религиозное понимание греха в том смысле, в каком оно было вновь открыто реформаторами и вновь (по большей части) утрачено в жизни и мышлении большинства протестантов.

Если понимать безверие как отчуждение человека от Бога в центре собственного «я», то тогда протестантская теология может и принять ав-густинианскую интерпретацию греха как той любви, которая, отвернувшись от Бога, повернулась к собственному «я». Без-верие в конечном счете тождественно без-любию; и то и другое указывает на отчуждение человека от Бога. Для Августина грех — это такая любовь, которая жаждет конечных благ ради них самих, а не ради предельного блага. Любовь к себе и к своему миру может быть оправдана в том случае, если она, утверждая все конечное в качестве проявления бесконечного, именно поэтому желает соединиться с ним. Любовь к себе и своему миру оказывается извращенной в том случае, если она не проникает сквозь конечное и не достигает его бесконечного основания. Если же она отворачивается от бесконечного основания к его конечным проявлениям, то тогда это безверие. Разрыв сущного единства с Богом — это самое глубинное свойство греха. Это отчуждение как в терминах веры, так и в терминах любви.

И все-таки имеется различие между двумя определениями греха. В понятии веры имплицитно содержится элемент «вопреки», то есть мужество признать, что нас принимают вопреки греху, отчуждению и отчаянию. Если вопрос этот задается (и задается так страстно и так отчаянно, как задавали его реформаторы), то тем самым утверждается примат веры. Это воссоединение отчужденного с Богом является «примирением». Ему присущ характер «вопреки», потому что это именно Бог хочет, чтобы мы

329

с ним примирились. Именно потому протестантизм держится примата веры как в учении о грехе, так и в учении о спасении.

Для Августина единение Бога с человеком восстановлено благодаря мистической силе благодати через посредство церкви и ее таинств. Благодать как проникновение любви является той силой, которая преодолевает отчуждение. Поэтому-то для Августина и для Римско-католической церкви любовь обладает приматом как в учении о грехе, так и в учении о спасении. Для реформаторов же отчуждение преодолевается личностным примирением с Богом и той любовью, которая за этим примирением следует. Для Августина отчуждение преодолевается всепроникающей любовью Божией и той верой, которая доктринально выражена Римско-католической церковью. Однако, несмотря на столь глубокое различие, существует и такой пункт, в котором оба этих учения сходятся. В них обоих подчеркивается религиозный характер греха (в том виде, в каком он выявлен в термине «отчуждение»). Первый признак отчуждения - безверие — включает в себя без-любие. Грех — это вопрос нашего отношения к Богу, а не к церковным, нравственным или общественным авторитетам. Грех- это понятие религиозное, но религиозное не в том смысле, в каком оно используется в религиозных контекстах, а в том смысле, в каком оно указывает на отношение человека к Богу в терминах отчуждения и возможного воссоединения.

3. Отчуждение как «hubris»

В отчуждении человек оказывается вне того божественного центра, которому сущностно принадлежит его собственный центр. Человек - центр самого себя и своего мира. Возможность покинуть свой сущностный центр (а вместе с этой возможностью — и искушение) дана человеку потому, что структурно он является единственным в полной мере центрированным сущим. Только он один обладает не просто сознанием (которое является высокой, но неполной центрированностью), но и самосознанием, то есть полной центрированностью. Эта структурная центрированность придает человеку его величие, его достоинство и бытие - «образ Божий». Она указывает на его способность трансцендировать и себя, и свой мир, смотреть и на то, и на другое и видеть себя в перспективе как тот центр/ в котором сходятся все части его мира. Быть «собой» и владеть миром -такова задача, стоящая перед человеком как самым совершенным из творений.

Однако совершенство человека является одновременно и его искушением. Человек испытывает искушение сделать себя в существовании центром самого себя и своего мира. Смотря на себя и на свой мир, он осознает свою свободу и вместе с ней - свою потенциальную бесконечность. Он понимает, что не связан ни с какой особой ситуацией или с элементом в ней. Но в то же время он знает и то, что он конечен. Именно эта ситуация и побудила греков назвать людей «смертными», а потенциальную бесконечность человека приписать богам, назвав их «бессмертными». Человек мог создавать образы бессмертных богов лишь потому, что он сознавал свою потенциальную бесконечность. Пребывание между акту-

330

альной конечностью и потенциальной бесконечностью дает человеку возможность называть людей (и только людей!) «смертными» (хотя должны умереть все сушие), а божественные образы людей называть «бессмертными». Если человек эту ситуацию не признает (то есть не признает тот Аакт, что он исключен из бесконечности богов), то он впадает в hubris. Он возносит себя над границами своего конечного бытия и вызывает тот божественный гнев, который его уничтожает. Таков главный сюжет греческой трагедии.