Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2

Теперь же встает вопрос о том, не приводит ли замена теории «двух природ» динамически-соотносительными понятиями к устранению важной идеи «Воплощения». Не ведет ли это соотносительное понятие к отказу от христологии Воплощения и возвращению к христологии усыновления? Прежде всего, в ответ на это можно сказать, что как христология воплощения, так и христология усыновления имеют библейские корни, и (как по этой, так и по другим причинам) занимают в христианском мышлении законное место. Однако помимо этого необходимо сказать и то, что ни одна из этих христологии не может развиваться без другой. Адопционизм 34', то есть учение о том, что Бог посредством своего Духа усыновил человека Иисуса как своего Мессию, приводит к следующему вопросу: «Почему именно его?» А этот вопрос опять возвращает нас к той полярности свободы и судьбы, которая создала неразрывное единство между ним и Богом. Повествование о девственном рождении помогает проследить историю этого единства вплоть до самого его начала и даже еще дальше — до его предков. Символ его до-существования создает вечное измерение, а учение о Логосе, ставшем исторической реальностью (плотью), указывает на то, что было названо «Воплощением». Христология Воплощения была нужна для того, чтобы объяснить христологию усыновления. Этот процесс был необходим. Но в равной мере необходимым (хотя и не всегда заметным) является и то, что христология Воплощения для своего осуществления нуждается в теологии усыновления. Сам термин «Воплощение» (равно как и термин «божественная природа») адекватен языческому миропониманию. Поскольку боги принадлежат универсуму, то они могут без труда проникать во все формы универсума:

бесконечные метаморфозы возможны. Когда христианство прибегает к термину «Воплощение», оно пытается выразить парадокс, согласно которому тот, кто трансцендентен универсуму, является в нем и в его условиях. В этом смысле всякая христология — это христология Воплощения. Однако присущая этому термину коннотация приводит к таким идеям, которые едва ли отделимы от языческих мифов о перевоплощениях (метаморфозах) богов. Если сделать акцент на греческом глаголе egenefo

418

Иоанновой фразы Logos sarx egeneto («Слово стало плотью»), то это будет самой что ни на есть мифологией перевоплощения. И вполне естественно, что тут должен возникнуть вопрос о том, каким же образом нечто, становящееся чем-то еще, может в то же время оставаться тем, что оно уже есть. Или же Логос каким-то образом исчез, когда родился Иисус из Назарета? В этом случае абсурдность заменяет собой мысль, а вера именуется приятием абсурдностей. Воплощение Логоса является не метаморфозой, но его всецелым проявлением в личностной жизни. Однако проявление в личностной жизни - это динамический процесс, включающий в себя напряженность, риск, опасности и детерминированность как свободой, так и судьбой. Такова сторона усыновления, без которой акцент на Воплощении сделал бы нереальным живой образ Христа. Тогда он лишился бы конечной свободы, поскольку перевоплотившееся божественное сущее не имеет свободы быть чем-то иным кроме божественного. Тогда у него не было бы серьезных искушений. Протестантизм данному решению благоприятствует. Он не отрицает самой идеи Воплощения, однако устраняет из нее языческие коннотации и отвергает ее суп-ранатуралистическую интерпретацию. Подобно тому как протестантизм утверждает оправдание грешника, он требует и утверждения христологии соучастия Христа в греховном существовании, в то же время включая и победу над ним. Христологический парадокс и парадокс оправдания грешника - это один и тот же парадокс. Это — парадокс Бога, принимающего тот мир, который его отвергает.

Некоторые черты представленной здесь христологической позиции обладают сходством с христологией Шлейермахера в том виде, в каком она представлена в его Glaubenslehre [«Учении о вере»]. Шлейермахер заменил учение о двух природах учением о божественно-человеческом отношении. Он говорит о том богосознании в Иисусе, сила которого превосходит богосознание всех других людей. Он описывает Иисуса как Urbild («изначальный образ») того, чем человек является сущностно и от чего он отпал. Сходство тут очевидно, хотя это и не тождество. Сущностное богочеловечество указывает на обе стороны отношения, причем делается это в терминах вечности. Это - объективная структура, а не состояние человека. Выражению «сущностное единство между Богом и человеком» присущ онтологический характер; «богосознанию» Шлейермахера присущ характер антропологический. Термин Urbild, когда он прилагается ко Иисусу как ко Христу, не имеет той решающей импликации, которая есть у термина «Новое Бытие». В слове Urbild ясно выражена идеалистическая трансцендентность истинной человечности над человеческим существованием, тогда как в словосочетании «Новое Бытие» решающим является соучастие того, кто есть еще и Urbild («сущностный человек»). Новое Бытие ново не только по сравнению с существованием, но еще и по сравнению с сущностью — в той мере, в какой сущность остается чистой потенциальностью. Urbild продолжает неподвижно пребывать над существованием; Новое Бытие соучаствует в существовании и преодолевает его. И на этот раз различие возникает благодаря онтологическому элементу. Однако все эти различия, выражающие различные предпосылки и следствия, не должны были бы скрывать тот факт, что сходные проблемы и решения появляются тогда, когда протестантская

419

теология идет тем путем, который пролегает между классической и либеральной христологией. Такова наша нынешняя ситуация. А для тех проблем, которые она перед нами ставит, мы должны искать решения.

Г. Универсальное значение события «Иисус Христос»

1. Уникальность и универсальность события

Христология является функцией сотериологии. Проблема сотериологии создает христологический вопрос и задает направление христологическо-му ответу. Ведь именно Христос приносит Новое Бытие, именно Христос спасает людей от их старого бытия, то есть от их экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных последствий. Такой критерий был предпосылкой всех христологических утверждений, но теперь мы должны рассмотреть его непосредственно. Мы должны задаться вопросом о том, в каком смысле и каким образом Иисус как Христос является спасителем или, точнее сказать, каким образом уникальное событие Иисуса как Христа имеет универсальное значение для всякого человеческого существа и опосредованно для всего универсума.

Библейский образ Иисуса — это образ уникального события. Иисус является как индивид наряду с другими индивидами, хотя он уникален и в своей судьбе, и в каждой отдельной черте своего характера, и в своем историческом окружении. Именно эта конкретность и несравненная уникальность «реального» образа и наделила христианство приоритетом над мистериальными культами и гностическими прозрениями. Реальная, индивидуальная жизнь сияет сквозь все его слова и деяния. В сравнении с ним божественные персонажи мистериальных культов остаются абстрактными, лишенными свежих красок реально проживаемой жизни, лишенными исторической судьбы и напряженностей конечной свободы. Образ Иисуса как Христа одолел их силой конкретной реальности.