Пауль Тиллих - Систематическая теология. Т. 1,2

Из этого следует, что разрешением этих трудностей является словосочетание «личностный Бог». «Личностный Бог» не означает того, что Бог является личностью. Это означает то, что Бог является основанием всего личностного и что он несет в себе онтологическую силу личности. Он не является личностью, но не является он и чем-то меньшим, чем личностное. Не следует забывать, что классическая теология пользовалась словом persona для обозначения ипостасей Троицы, но не самого Бога. Бог стал «личностью» только в XIX столетии в связи с Кантовым отделением природы, управляемой физическим законом, от личности, управляемой

238

Т

законом нравственным. Обычный теизм обратил Бога в небесную, полностью совершенную личность, пребывающую над миром и над человечеством. Протест атеизма против такого рода высшей личности справедлив. И ее существование отнюдь не очевидно, поскольку она не является предметом предельной заботы. Бог без универсального соучастия - это не Бог. «Личностный Бог» — сбивающий с толку символ.

Бог является началом соучастия в той же мере, в какой он является и началом индивидуализации. Божественная жизнь соучаствует в каждой жизни в качестве ее основания и цели. Бог соучаствует во всем том, что есть; он находится с ним в общении; он разделяет его судьбу. Разумеется, такого рода положения в высшей степени символичны. Они могут обладать той неудачной логической импликацией, согласно которой существует нечто такое помимо Бога, в чем он соучаствует извне. Однако же божественное соучастие творит то, в чем оно соучаствует. Платон использует слово parousia для обозначения присутствия сущностей во временном существовании. Впоследствии это слово стало обозначением предваряющего и окончательного присутствия трансцендентного Христа в церкви и в мире. Par-ousia означает «быть благодаря чему-то», «быть с чем-то», но быть на основе отсутствия, отделения. Равным образом и соучастие Бога не является присутствием во времени или пространстве. Оно понимается не категорически, но символически. Это и есть парусия, «быть с чем-то» из того, что не присутствует ни здесь, ни там. Применительно к Богу соучастие и приобщение не менее символичны, нежели индивидуализация и личность. Если активное религиозное общение между Богом и человеком зависит от символа личностного Бога, то символ универсального соучастия выражает пассивный опыт божественной парусии в терминах божественного вездесущия.

Полярность динамики и формы создает материальную основу для группы таких символов, которые центральны для любого современного учения о Боге. Потенциальность, витальность и самотрансцендирование выявлены в термине «динамика», тогда как термин «форма» объемлет собой актуальность, интенциональность и самосохранение.

Потенциальность и актуальность представлены в классической теологии в известной формуле, согласно которой Бог — это чистый акт (actus purus), чистая форма, в которой все потенциальное актуально и которая является вечной самоинтуицией божественной полноты (pleroma). В этой формуле динамическая сторона полярности динамики и формы поглощена стороной формальной. Чистая актуальность (то есть такая актуальность, которая свободна от всякого элемента потенциальности) является фиксированным результатом; она лишена жизни. Жизнь включает в себя разделенность потенциальности и актуальности. Природа жизни -это актуализация, а не актуальность. Бог, который есть чистый акт (actus purus), — это не Бог живой. Интересно, что даже те теологи, которые использовали понятие actus purus, обычно говорили о Боге посредством динамических символов Ветхого Завета и христианского опыта. Это подвигало некоторых мыслителей (отчасти под влиянием Лютеровой динамической концепции Бога и отчасти под воздействием проблемы греха) делать особый упор на динамику в Боге и оставлять без внимания стабилизацию динамики в чистой актуальности. Они пытались разделить эти

239

два элемента в Боге и утверждали, что в той мере, в какой Бог есть Бог живой, эти два элемента должны оставаться в напряженности. Как бы этот первый элемент ни именовался - Ungrund (бездна), «природа в Боге» (Бёме), «первая потенция» (Шеллинг), «воля» (Шопенгауэр), «данное» в * Боге (Брайтмен), меоническая свобода (Бердяев) или «случайное» (Хар-тсхорн 22*), — во всех этих случаях он выражает собой то, что мы назвали «динамикой», представляя попытку предотвратить то, чтобы динамика в Боге была преобразована в чистую актуальность.

Теологическая критика этих попыток не представляет трудностей в том случае, если понятия берутся в их собственном смысле, поскольку тогда они делают Бога конечным, зависимым от рока или той акциденции, которая не есть он сам. Конечный Бог, если брать это выражение буквально, - это конечный бог, политеистический бог. Однако интерпретировать эти понятия следовало бы совсем не так. Они символически указывают на то качество божественной жизни, которое аналогично тому, что в онтологической структуре являет себя как динамика. Божественная созидательность, соучастие Бога в истории, его способность нисходить к людям — все это основано на этом динамическом элементе. Он включает в себя то «еще не», которое тем не менее всегда уравновешено «уже» в божественной жизни. Это и не то абсолютное «еще не», которое сделало бы его божественно-демонической силой, и не то «уже», которое является абсолютным «уже». Оно может быть выражено и в виде негативного элемента в основании бытия, который в качестве негативного преодолевается в процессе само-бытия. Динамический элемент как таковой является основой негативного элемента в творении, где он не преодолевается, но эффективен в качестве угрозы и потенциального распада.

Эти утверждения включают в себя отрицание несимволического, онтологического учения о Боге как о становлении. Если мы скажем, что бытие актуально в качестве жизни, то тем самым элемент самотрансцен-дирования будет явно и подчеркнуто включен. Однако включен он в качестве символического элемента в равновесии с формой. Бытие не уравновешено становлением. Бытие включает в себя становление и покой -становление как импликацию динамики и покой как импликацию формы. Если мы говорим, что Бог — это само-бытие, то это включает в себя как покой, так и становление, как статический, так и динамический элементы. И тем не менее говорить о «становящемся» Боге - значит нару- ^ шать равновесие между динамикой и формой и подчинять Бога тому процессу, который или обладает характером рока, или полностью открыт будущему и обладает характером абсолютно акцидентального. В обоих случаях божественность Бога сводится на нет. Фундаментальным пороком этих учений является их метафизически-конструктивный характер. Они несимволически прилагают к Богу онтологические элементы, что приводит к религиозно кощунственным и теологически неприемлемым последствиям.