С Франк - Онтологическое доказательство бытия Бога

А теперь пойдем дальше и спросим себя: применимо ли такое рассуждение только к нашему "я", к "внутреннему" духовному миру личности, или есть надежда применить его и к другой реальности -- к реальности Бога? Вопрос этот решается ссылкой на условие, в силу которого в рассмотренном случае онтологическое доказательство обретает значимость. Это условие указано выше : оно состоит в том, что реальность, о которой здесь идет речь, не есть внешний объект или -- шире говоря -- не есть в гносеологическом смысле предмет, противостоящий познающему взору и доступный ему через "идею", представляющую предмет, а есть бытие, усматриваемое через его самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем здесь не темную, саму по себе, вещь, которую еще нужно извне озарить лучом света, а самый свет, освещающий самого себя. Есть ли что-либо, кроме нашего собственного "я", к чему мы стояли бы в таком же отношении?

Этот вопрос мы разрешим, поставив другой вопрос: в силу чего наше "я" находится в указанном отношении к нашему знанию? Очевидно, это отношение основано не на том, что делает наше "я" данным, единичным, индивидуальным "я", а на том, что наше "я" есть именно проявление общего, универсального, абсолютного начала "света", "самораскрытия", "чистой мысли". И по Декарту cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности, а к "субъекту мысли", или "гносеологическому субъекту". Психологистический или субъективный идеализм, как известно, при раскрытии его истинного и правомерного смысла, неизбежно преобразуется в объективный или абсолютный идеализм. Исторически Декартово "cogito ergo sum" преобразовано в самоочевидность абсолютной чистой мысли у Фихте (в Wissenschaftslehre 1804 г.). Фихте выставляет, в качестве верховного понятия философии, понятие видения (sehen), и именно в отношении его развивает "онтологическое доказательство": мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение, только гипотетически: ибо это видение само видит себя, оно присутствует для нас -- точнее, для самого себя -- лишь в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении, т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще не может мыслиться как понятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, "непосредственно живое, мощное и действенное сущее" (Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Samtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр. 300-302).

Мы видим: самоочевидность реальности -- в утверждении которой и состоит смысл онтологического доказательства -- имеет свое истинное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, -- как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство. Но удовлетворяет ли чистый субъект этому условию? Очевидно нет, ибо субъект по самому своему определению имеет вне себя -- объект. То, что имеется в виду в рассуждении Фихте (как он сам в этом открыто признается), есть уже нечто большее, чем чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм превращается, при продумывании его до конца, в абсолютный идеализм, абсолютный идеализм превращается в абсолютный идеал-реализм или, чтo то же самое, в абсолютный реализм (подробному обоснованию этого посвящена моя книга "Предмет знания. СПБ. 1915"). Всяческое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности. Соотношение между субъектом и объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли и ее содержанием, есть не что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как единства того и другого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реальности, озаряемой этим светом. Абсолютное первее, очевиднее всего относительного и частного, которое мыслимо только на его основе. В нашей связи это значит: не "видение", как чистый акт, не "мысль" есть то, что дано нам в форме самообнаружения и к чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а единство "видения" с "видимым", абсолютная жизнь, как бы живой трепет глубочайшего первоисточника всего мыслимого и сущего, который есть сразу и видение, и видимое. А это значит: то, к чему подлинно применимо онтологическое доказательство, выраженное в Декартовой формуле "cogito ergo sum", не есть ни "мое единичное я", ни даже "я вообще" или "гносеологический объект", а есть абсолютное, как таковое. Именно оно -- и в строгом смысле только оно одно -- есть та реальность, которая имеет свою "идею" не вне себя, -- так чтобы идея была мыслима и вне связи с самой реальностью и потому не обеспечивала бы ее -- а только внутри себя, как момент и показатель самой себя, -- та реальность, которая дана, не как "предмет" нашей мысли, а как нечто, что неотрывно присуще нашей мысли именно потому, что сама наша мысль есть то, что не может быть отрицаемо, ибо само отрицание, как и все остальное, есть его же проявление и именно потому бессмысленно в отношении его самого. Нельзя иметь голой идеи, мысли об абсолютном бытии и спрашивать: верна ли эта мысль? соответствует ли ей что-либо в "самой реальности"? -- ибо здесь самый вопрос уже предполагает то самое, к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам или точнее раскрывается для нас всегда воочию, в собственном лице. Можно осмысленно спрашивать: существует ли то или иное отдельное содержание, ибо это значит спрашивать: принадлежит ли оно к составу бытия? Но нельзя спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо мысль, выражаемая нами в вопросе "существует ли...?" сама предполагает это бытие. Декартово cogito ergo sum превращается, при точном его осмыслении, в истину : cogito ergo est esse absolutum (или ens absolutum).

Теперь мы можем подвести итоги нашему анализу и выразить их в общей логической форме. Если под "доказательством" разуметь ход мыслей, основанный на умозаключении и уясняющий какую-либо истину косвенно, через установление ее связи с другими истинами, то "онтологическое доказательство" вообще не есть "доказательство", ибо оно есть, напротив, ход мыслей, подводящий к непосредственному усмотрению первичной, самоочевидной истины (именно в этом -- о чем ниже -- и заключается его ценность, как умственного пути к усмотрению бытия Божия). Истина всегда есть выражение необходимости. К какого же рода необходимости принадлежит истина, постигаемая "онтологическим доказательством"?

Существует необходимость эмпирическая, усматриваемая в единичном опыте: это есть необходимость, присущая факту, тому, что воочию стоит перед нами. Истины опытного порядка выражают эту необходимость. Факт есть нечто неустранимое, как бы принудительно нам навязывающееся и в этом смысле необходимое. Но с логической точки зрения факт всегда случаен: мыслимо и иное, чем этот факт. Если я стал жертвой, скажем, автомобильной катастрофы, то факт этот вместе с его возможными последствиями -- увечьем или смертью -есть для меня горькая необходимость, и никакими силами мысли я не могу устранить его, сделать бывшее небывшим. И вместе с тем эта необходимость факта есть логически случайность -- я мог бы и не попасть под автомобиль. Существует, с другой стороны, необходимость логическая, усматриваемая в умозрении: таковая необходимость состоит в неотмыслимости, в немыслимости иного. Но, с другой стороны, с точки зрения реальности, т.е. эмпирической необходимости, она только гипотетична, условна: ей недостает категоричности факта. Логическая необходимость выражается в условном, гипотетическом суждении: "если есть А, то необходимо есть и В"; но есть ли в действительности А, а потому и В, остается здесь не решенным. (Правда, ту же самую истину можно словесно выразить и в категорической форме: "связь между А и В необходимо есть". Но в этом смысле возникает соблазн, расширяя понятие "онтологического доказательства", сказать, что всякое рациональное доказательство есть доказательство онтологическое, ибо приводит нас к открытию того, что истинно есть; однако, такое расширенное словоупотребление, по основаниям, которые мы сейчас укажем, нежелательно). Эта как бы категорическая необходимость связи не есть, однако, подлинная фактическая необходимость; "связь" есть абстракция, и, как таковая, не существует реально; подлинно-реальная значимость связи предполагает действительное наличие терминов, которые она связывает, а именно это наличие остается здесь неусмотренным.