Жак Маритен - Избранное: Величие и нищета метафизики

Теоретическая физика для Маритена — это как бы мост между чисто наблюдательной, или эмпирической наукой и чистой математикой. Это — «математизация чувственного» [711]. Напротив, философия Природы обращается к сущности «подвижного бытия как такового и к тем онтологическим принципам, которые должны объяснять возможность изменений» [712]. Она имеет дело с природой континуума, количества, пространства, движения, времени, телесной субстанции, вегетативной и одушевленной жизни и т. д. Метафизика же связана не с подвижным бытием, а с бытием как таковым. Ее охват поэтому шире и, согласно Маритену, она способна проникнуть глубже. Все это он осмысливает в рамках теории степеней абстрагирования, основанной на Аристотеле и Аквинате. Философия Природы, так же как и естественные науки, абстрагируется от материи как источника индивидуации (иначе говоря, она не обращается к отдельным вещам); но она тем не менее занимается материальной вещью как вещью, которая никак не может существовать без материи и не может без нее постигаться. Математика во многом имеет дело с количеством и количественными отношениями, которые познаются в абстракции от материи, хотя количество и не может существовать без материи. И наконец, метафизика включает в себя знание того, что не только может быть постигнуто без материи, но может без нее и существовать. Она — «чистейшая степень абстракции, потому что она далее всего отошла от ощущений: она открыта к имматериальному, к миру тех реальностей, которые существуют или способны существовать отдельно от материи» [713].

Едва ли нужно напоминать, что Маритен подтвердил идею иерархии наук, идущую от Аристотеля и Аквината. В заданную ими схему он ввел, конечно, и современные естественные науки при всем том, что физика, развившаяся после Ренессанса, уже совсем не та, какой была «физика» в эпоху Аристотеля [714]. Однако как для Аквината, так и для Маритена ничто не может изменить иерархии наук, на самой вершине которой оставляется место для христианской теологии, исходящей из Откровения. Точнее, место теологии — над иерархией, где высшее положение — у метафизики, а ниже идут науки, которые, вслед за Аристотелем, понимаются как знание вещей и их причин.

Никто не станет порицать Маритена за недостаток мужества в выражении своих убеждений. Он признает, конечно, что метафизика «бесполезна» в том смысле, что она умозрительна, а не экспериментальна, и что с точки зрения всех, кто стремится к эмпирической полезности, к усилению господства над природой, метафизика предстает очень жалкой, если ее сравнивать с конкретными науками. Но философ настаивает на том, что метафизика — это цель, а не средство, что она раскрывает перед человеком «подлинные ценности и их иерархию [715], что она дает опору для этики и вводит нас в вечное и абсолютное.

Маритен объясняет, что если он принимает принципы Аристотеля и Аквината, то делает это потому, что сами эти принципы верны, а не потому, что они были получены из рук столь почтенных лиц. Однако тут Коплстон позволяет себе сомнение весьма светского свойства: «Поскольку маритеновская метафизика как воспринятая от св. Фомы неотделима от христианской теологии, то, — укоризненно замечает он, — в отрыве от последней ее не удастся воспроизвести должным образом» [716]. Коплстону также кажется, что Маритен несколько модернизирует Аквината, для которого характерен акцент на esse (бытие в смысле существования), представляя его как «настоящего экзистенциалиста». Однако тут же английский автор признает, что Маритен вовсе не является человеком, принижающим роль «сущностей»: пусть даже разум рассматривает их абстрактно, они на самом деле, по Маритену, «охвачены существованием».

Далее, не ставя задачей излагать здесь томистскую метафизику, автор хочет привлечь внимание читателя к двум следующим вопросам. Первый вопрос уже затрагивался Коплстоном выше.

«Прежде всего, хотя Маритен был менее всего склонен презирать дискурсивный разум и критиковал то, что он считал чрезмерным принижением интеллекта и познавательной ценности понятий у Бергсона, он всегда был готов признать оправданность других путей познания помимо тех, которые нашли свое место в естественных науках. К примеру, он говорил о возможности неконцептуального, предрефлексивного знания. Значит, он утверждал и возможность имплицитного знания Бога, которое может и не осознаваться человеком. Благодаря внутреннему динамизму волевого выбора в пользу добра, а не зла происходит неявное утверждение Бога, который сам есть Добро, влекущее к себе все человеческое существование как к конечной его цели». Это и есть «чисто практическое, неконцептуальное и неосознаваемое знание Бога, которое вполне может сосуществовать с полным теоретическим неведением о Боге» [717]. Так Маритен приходит к тому, что он называет «врожденным знанием». Его, к примеру, можно найти в религиозном мистицизме. Но оно также играет свою роль и в нашем знании других людей. Есть, помимо мистицизма, и еще одна форма такого знания — «поэтическое знание», возникающее «через посредство чувств, которое, воспринимая предсознательную жизнь разума, становится интенциональным и интуитивным» [718]и стремится выразить себя в творчестве. Врожденное знание также имеет значение и в нравственном опыте. Потому что, хотя нравственная философия [719]и относится к области концептуального, дискурсивного и рационального использования разума, отсюда ни в коей мере не следует, что человек приходит к своим нравственным убеждениям именно таким путем. Напротив, нравственная философия предполагает высказывание таких нравственных суждений, которые выражают собой врожденное знание, обеспечивающее соотношение практического разума с сущностной предрасположенностью человеческой природы.

Далее, Маритен попытался развить томистскую социальную и политическую философию и применить ее принципы к решению современных проблем. Если бы Аквинат жил во времена Галилея или Декарта, он мог бы, как полагал Маритен, освободить христианскую философию от аристотелевской механики и астрономии, но при этом он остался бы верен принципам аристотелевской метафизики. А если бы он жил в наши дни, в современном мире, он мог бы освободить христианское мышление от «образов и фантазий, связанных со священной империей» [720], и от устаревших общественных систем преходящего мирского характера. Намечая философскую основу выполнения такой задачи, Маритен предложил ввести то же различение, которое можно найти и в персонализме Мунье, а именно, между «индивидом» и «личностью». Приняв аристотелево-томистскую концепцию материи как источник индивидуации, он описал индивидуальность как «то, что исключает из какого-либо субъекта все, что относится к другим людям», как «узость эго, всегда пребывающего под угрозой и всегда одержимого жаждой обладания» [721]. Личность же — это то, что обеспечивает духовную жизнь души в ее единстве с бытием человека во всей его многогранности, где особо значима самоотдача души в свободе и любви. В конкретном человеческом бытии индивидуальность и персональность, конечно же, срастаются, образуя человека как целое. Но вполне могут быть такие общества, где человек как личность не получает должного уважения и к человеку относятся только как к индивиду. В таких обществах индивиды рассматриваются лишь в качестве частных лиц, а все, что есть универсального в людях, остается в небрежении. Так происходит в случае буржуазного индивидуализма, которому в философском плане соответствует номинализм. В других обществах, однако, универсальному придается столь большое значение, что все частное оказывается ему полностью подчиненным. Это имеет место в разного рода тоталитарных режимах, которым в философском плане соответствует ультрарационализм, признающий реально существующим лишь всеобщее. В социально-политической области можно найти также и аналог «умеренного реализма» св. Фомы, а именно — общество, где удовлетворяются потребности человека в качестве биологического существа, с одной стороны, а с другой — в его основе лежит уважение к человеческой личности как выходящей за рамки биологического и не укладывающейся в те ограничения, которые возникают в любом обществе как мирском образовании. «Человек ни в коей мере не существует для Государства. Само Государство — для человека» [722]. Можно добавить, что во время гражданской войны в Испании Маритен поддерживал республику, чем и навлек на себя немало хулы в определенных кругах. Понятно, что в политике он был скорее слева, чем справа.