Жак Маритен - Избранное: Величие и нищета метафизики

Св. Фома в «De Regno» оправдывает грех Брута. Но Данте помещает его вместе с Иудой на самый глубокий уровень преисподней. Здесь, только в интересах рассуждения, мы принимаем сторону Данте и предполагаем, что Брут был преступником.

«Deus gloriam suam quaerit non propter se, sed propter nos» [70*] {св. Фома Аквинский. Sum. theol., II–II, 132, 1, ad 1).

«Mundus totus in maligno positus est» (1 Ин 5: 19).

Benjamin Fondane. Le Lundi existentiel et le Dimanche de l'histoire. - L'Existence. Paris, Gallimard, 1945, p. 35

Рим 7: 14–15, 24.

См.: Max Brod. Kierkegaard, Heidegger et Kafka. — «L'Arche», novembre 1946.

«Таким образом, ничто есть тот разлом в бытии, то ниспадение "в-себе" к себе, благодаря которому конституируется "для-себя"» (J.-P. Sartre. L'Être et le Néant, p. 121). «"Для-себя" связано, таким образом, с освобождающей деструкцией "в-себе", и "в-себе" уничтожает и поглощает себя в попытке самообоснования. Оно, таким образом, не составляет субстанции, атрибутом которой было бы "для-себя" и которая порождала бы мысль, без того чтобы быть поглощенной самим этим порождением. Оно просто остается в "для-себя" как воспоминание о бытии, как его не поддающееся обоснованию присутствие в мире. "В-себе-бытие" может обосновать собственное небытие, но не свое бытие; в своей декомпозиции оно уничтожает себя, превращаясь в "для-себя", которое становится как таковое своим собственным основанием; но его случайность как "в-себе" неуловима» (ibid., p. 127).

Coopération philosophique et Justice intellectuelle. — «Revue Thomiste», sept.-dec. 1946. (Raison et Raisons, 1947, chap. IV.)

Быт 32: 29.

См. 1 Кор 1: 28: «Et ignobilia mundi, et contemptibilia elegit Deus, et ea, quae non sunt, ut ea quae sunt destrueret» [75*].

De Veritate, 5, 2.

См. прим. 1.

См.: Science et Sagesse, chap. III et Éclaircissements.

См.: De la Philosophie chrétienne. Paris, 1932; Science et Sagesse. Paris, 1935.

См.: De Bergson à Thomas d'Aquin, p. 317.

См.: Ibid., p. 316.

См.: Ibid., p. 133–134.

См.: Jean de Saint-Thomas. Les Dons du Saint-Esprit, trad. par Raïssa Maritain. Paris, 2 eéd., 1950, p. 124.

См. Иер 3: 22–23.

Быт 32: 29.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, I, 6 (lectio 3 у св. Фомы). Ср. Еф 1:21.

R. Fernandez. L'Intelligence et M. Maritain. — «Nouv. Revue française», 1 erjuin 1925.

Порфирий. Жизнь Плотина, II, 25. Порфирий рассказывает нам, как один египетский жрец, прибывший в Рим, предложил Плотину показать духа, который в нем обитает, и он же вызвал этого демона, который оказался богом. Египтянин, прибавляет Порфирий, «тотчас запретил и о чем-либо спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их, присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам демонах, где пытается указать причины различий между нашими хранителями» (Жизнь Плотина, X. Пер. М.Л. Гаспарова).

// —

Медитируя, душа становится Богом «интенционально» (secundum esse intelligibile) [6*], но не субстанционально, однако она составляет с ним реальное единство (secundum rem [7*]), потому что по своей бесконечной Божественной природе сама она непосредственно актуализует дух в сверхчувственном порядке, который она постигает и созерцает. Сверхъестественное постижение, совершающееся в лучах славы, подобно руке благочестивого, удерживающей Бога.

Louis Massignon. Al Hallâj martyr mystique de l'Islam, exécuté à Bagdad le 26 mars 922. Paris, Geuthner, 1922, t. I, p. 9, 306. Мы цитируем здесь аль-Халладжа, потому что, насколько можно проникнуть в тайну сердца, великий мусульманин, осужденный за то, что учил о союзе любви между Богом и человеком и что до конца свидетельствовал о своем желании следовать за Христом, получил, согласно заключению многих, благодать и дары, оставаясь неповрежденным (он принадлежал «душе» Церкви), и, следовательно, мог быть вознесен в подлинной мистической медитации; к такому выводу пришел о. Марешаль в своей рецензии на великолепную работу г-на Луи Массиньона (J. Maréchal. Recherches de science religieuse, mai-août 1923).

Jean Baruzi. Saint Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, 2 eéd., p. 230.

См.: Dom Phil. Chevallier. Vie Spirituelle, mai, et R.P. Garrigou-Lagrange. Ibid., juillet-août, 1925; и небольшой по объему труд: Roland Dalbier. Saint Jean de la Croix d'après M. Baruzi (éd. de la Vie Spirituelle).

[К чести Жана Барюзи следует признать, что во втором издании своей книги он изъял некоторые шокирующие места, а его предисловие показывает, что сегодня он лучше понимает широту и сложность затронутых им проблем. Однако в основном его мысль не претерпела изменений. Не говорит ли он нам снова (с. 674), что «когда мистик достигает этой познавательной чистоты, он отходит от того, что Леон Брюнсвик в результате глубоких наблюдений называет "натуралистической психикой", и, наоборот, приближается к "интеллектуалистскому идеализму"»? Неудивительно, что, не зная самой сути мистики св. Иоанна Креста, он ее сближает (по случайным аналогиям, принятым за фундаментальные, с. 676–677) с мистикой Плотина (которая, однако, и сама далеко отстоит от того, что Леон Брюнсвик называет «интеллектуалистским идеализмом») и считает, что независимо от любого влияния Иоанн Креста сближается с неоплатонизмом «самым тайным движением мысли» (с. 677).

В предисловии к этому, второму изданию он отрицает, что когда-либо имел намерения «переложить план мистический в план метафизический» (с, III) или представить «Иоанна Креста погруженным в Божество, противящееся живому Богу христианства» (с. XIII). Что касается нас, то мы критиковали не его намерения, а его философию и обусловленные его интерпретации.

Хотя он честно отметил, что «этот божественный генезис осуществляется в лоне христианства» (с. 656), вся его книга задумана так, будто это случайность (по отношению к мистическому опыту Иоанна Креста): действительно, это христианский опыт, но произошло слияние, некий синтез того, что относится главным образом и непременно к мистике, и того, что относится к собственно христианству. «Душа безгранична, и сам Бог тоже безграничен. Но обнаженная душа и Бог сочетаются здесь с душой, отмеченной мистической благодатью, с Богом в трех лицах теологического христианства.!…] Синтез осуществился в нем более живительно, чем, быть может, в любом из католических мистиков, потому что к сильной любви к Богу, который есть Отец, Сын и Святой Дух, прибавилось слияние с основным Божеством, с "божественностью", хотя это Слово отсутствует в его языке» (с. 674–675. Курсив наш) .