Т. Ермакова - Классический буддизм

В чем же состояли различия философских воззрений буддийских школ эпохи расцвета их деятельности? Для ответа на данный вопрос необходимо обратиться к центральному понятию буддийской философии — «дхарма». Оно принималось всеми без исключения школами, но истолковывалось неодинаково. Различия в интерпретации дхарм и обусловили своеобразие школьных традиций философствования.

Обратимся первоначально к школам абхидхармистского направления — Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, систематические сведения о воззрениях которых можно получить прежде всего из трактата крупнейшего буддийского теоретика Васубандху (IV–V вв.) «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»). Сарвастивада обрела свое второе название потому, что в качестве наиболее авторитетного источника она рассматривала «Махавибхашу», сводный комментарий к канонической Абхидхарме сарвастивадинов, составленный в период правления кушанского императора Канишки (и в.).

Генетически Сарвастивада была связана со школой раннего буддизма Стхавиравадой (Тхеравадой), от которой она отделилась еще в период до III собора, состоявшегося при императоре Ашоке. Первоначально сарвастивадины развивали свои идеи в Матхуре — крупнейшем культурном и художественном центре древней Индии. Но ко II в. эта школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основными ее форпостами становятся Кашмир и Гандхара. Начиная с этого периода, как свидетельствуют письменные источники, кашмирские буддисты именуются абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары — пашчатия, т. е. «теми, кто проповедует на западе» (от Кашмира).

Исходной посылкой философствования в воззрениях Вайбхашики выступал центральный тезис «все (т. е. все дхармы) существует реально», обусловивший первое название школы — Сарвастивада (учение о существовании всех дхарм). Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей — Дхарматрату, Гхошу, Васумитру и, прежде всего, Васубандху, известного в буддийской традиции под именем Второго Будды, а также теоретика «новой» Вайбхашики Сангхабхадру, младшего современника Васубандху.

Вайбхашики толковали понятие «дхарма» в двух отношениях. Дхарма, будучи моментальным элементарным состоянием, рассматривалась ими как реально существующая. Но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как «существующая в познании».

Саутрантики, последователи второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько иной подход к интерпретации дхарм, оспаривающий реальное существование всех дхарм. Теоретические воззрения саутрантиков реконструированы учеными на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса — в первую очередь «Энциклопедии Абхидхармы», контркомментария к ней Сангхабхадры («Ньяя-анусара-шастра») и более позднего комментария Яшомитры (IX в.) («Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья»). Собственные тексты Саутрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. В буддийской традиции основателем Саутрантики как второй ведущей философской школы Хинаяны считается Кумаралата, он же Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II в.

Яшомитра, один из крупнейших представителей Саутрантики, безоговорочно относит к этой школе и Васубандху. Однако сравнительный анализ «Энциклопедии Абхидхармы» и комментария к ней Яшомитры не дает прямых свидетельств того, что Васубандху принадлежал к Саутрантике.

То обстоятельство, что Васубандху составил «Энциклопедию Абхидхармы» в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. Саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений Хинаяны.

Трактовка дхарм в традиции Саутрантики может быть реконструирована только на основе текстов Вайбхашики, содержащих подробное изложение взглядов и своих оппонентов.

Первое важнейшее различие между воззрениями на дхармы этих двух школ буддийской классической философии состояло в том, что саутрантики признавали реальное существование отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно необусловленные дхармы рассматривались ими только как единицы описания, посредством которых интерпретировались доктринальные представления о нирване. К разряду единиц описания, а не реальных сущностей саутрантики относили и те причинно обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока индивидуальной психической жизни, т. е. формирующие факторы.

Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания послужило исходной посылкой для развития специфических форм буддийской теории познания. Именно в русле этой теории, перенесенной в контекст махаянской философии, и были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике «Прамана-самуччая» Дигнаги, «Прамана-варттика» и ее сокращенный вариант «Ньяя-бинду» Дхармакирти, «Ньяя-бинду-тика» Дхармоттары.

Буддийская традиция приписывает Нагарджуне, основателю махаянской школы Мадхьямика, создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считаются «Мула-мадхьямака-карика» и «Виграха-вьявартани», а также комментарий к «Большой Праджняпарамите».

Для уяснения сути критической установки Мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Носители теоретического сознания Хинаяны полагали, что для обретения мудрости, содержанием которой выступает «истинное видение реальности», достаточно устранить только аффективные препятствия в индивидуальной психике. Махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом стремлении к получению конкретной истины определенное познавательное препятствие, мешающее видеть реальность такой, как она есть.

Реальность дана индивиду не сама по себе, а через посредство его собственного потока дхарм. Таким образом, о реальности можно, не впадая в ошибку, сказать лишь то, что она существует как таковая. Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности термин татхата (букв.: «таковость»). Реальность не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (шунъя). Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о «пустоте» Я — понятия, которому в реальности ничто не соответствует, дополняя его концепцией «пустоты» дхарм.

Понятие «шунья» встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т. е. сансары. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от посылки о нереальности вечного субстанциального атмана (и следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману), мир получал характеристику непостоянства, невечности. Индивидуальное Я, как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как атман (коль скоро атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то, кроме самих себя. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование «дхармы».