Шантепи Сосей - Иллюстрированная история религий

Нереида

Практическое значение стоицизма и эпикуреизма обнаружилось в римском обществе в конце республики и при императорах. Там мы опять встретим обе школы.

Мы не имеем в виду излагать здесь, как греки понимали добро и обязанности, определяли добродетель и устраивали нравственные отношения. При случае мы уже касались некоторых нравственных идей в том виде, как они представляются нам в литературе. Здесь мы намерены только высказать еще несколько слов относительно связи между религией и моралью. Впрочем, наши сведения об этом ограниченны; мы не в состоянии определить влияние религии на идеи, чувства и поступки греков в частностях. Мы знаем лишь то, что и здесь пестрое разнообразие их жизни не было приведено к единству никаким религиозным авторитетом, никаким уставом. Различные периоды, разные местные и общественные круги сильно расходятся друг с другом по нравственным воззрениям. Героический век имел не те идеалы, что период процветания афинской культуры. Большая разница между тем временем, когда вместе с Гомером полагали, что центр тяжести человеческого существа заключается в теле, и тем, когда вместе с Платоном искали его в душе; когда, как в классический период, считали за высшее проявление морали учение о государстве, или когда она понималась индивидуально, как это было в позднейших школах. Но, несмотря на все эти различия, мы все же можем сделать общую характеристику, так как греки в границах, обусловленных их общими склонностями и способностями, развивались в одном определенном направлении и нравственные их черты получили отпечаток определенного типа.

Житейские правила философов и мудрецов. Надписи, вырезанные на трех бюстах, открытых в вилле Кассия, близ Тиволи: 1. Клеобул Пинский. Знать, всему знать меру – высшее качество.2. Солон, сын Экзекестида, афинянин. Нет ничего чрез меру. 3. Питт

Хотя греки и стремились основать нравственность на религии, но последняя не удовлетворяла нравственным потребностям; между той и другой происходили частые столкновения. Нормами нравственности служили обычай и закон и тот и другой имели религиозную санкцию. Мы уже упоминали об основном значении клятвы. Порядок и устройство семьи, общества, государства состояли под божественным покровительством: в солоновском – чти богов и повинуйся родителям – они соединены вместе. Границы, полагаемые личности условиями жизни, согласной с законом и обычаем, грек понимал как божественные установления, которых отдельное лицо должно держаться с благоговейным страхом. Поэтому благочестие он понимал не только как исполнение обязанностей культа, причем боги получают должное им, и не только как обрядовую чистоту, но как правильное поведение, во всем образе жизни считающееся с божественной волей. Поэтому дозволенное богами и справедливое совпадали, и благочестивый имело двоякое значение: благочестивого образа мыслей, осуществляемого или всею жизнью, или в особенности жертвоприношениями и молитвами. Благочестивое и правильное поведение существенно состояло в соблюдении установленных отношений, но включало также, в качестве высокой религиозной обязанности, милосердие к чужестранцам и просящим защиты. Но греческая нравственность не была вполне связана существующими установлениями, а касалась и того, что выходило из их пределов. Это мы видим из того благоговения, с каким иногда положительным законам противопоставлялись законы неписаные, как более высокие. Не только Софокл в "Антигоне", но и многие другие греческие авторы проповедуют, что рядом и даже выше велений государства стоят имеющие общее значение божественные законы, которым должно повиноваться предпочтительно пред этими велениями. Но эта литература не указала ни средства к назначению этой высшей нормы, ни масштаба для оценки связи этого неписаного права с существующими установлениями. Вообще грекам не удалось найти прочной основы для нравственности. Софисты выдвинули эту задачу; она была глубоко и широко поставлена Платоном, но в народном сознании так и не была разрешена.

Мораль находила себе в религиозных представлениях крайне недостаточную опору. Главное, чего требует от религии мораль – это идея бога, которая бы служила выражением мысли о справедливом управлении миром. Но именно этой-то идеи и не было у греков. Между мифологическими образами и хранителями нравственных законов в мире не существовало никакой иной связи, кроме того, что те и другие носили одинаковые названия, и эта одинаковость вводила в соблазн многих. На богов, которые преследуют свои личные интересы, которые не единодушны между собою и совершают всякого рода постыдные дела, нельзя было полагаться как на правителей мира, а между тем это управление приписывалось Зевсу и другим богам. Когда это противоречие сознавалось, то для обозначения управления миром употребляли неопределенные, безличные способы выражения: Мойра, Дике, Фемида, один из богов, кто бы это ни был. Но не только деятели мирового управления, но и содержание и тенденция этого управления большей частью оставались в тумане. Греки не знали злых богов, которые бы по своей сущности всегда враждебно противостояли добрым; но своим собственным богам они приписывали также произвольные вредные действия. Это вело, с одной стороны, к резкому учению Геродота о зависти богов, с другой – к оппозиции Платона, который производил от богов только доброе, но вместе с тем представлял, что мир и жизнь по большей части существуют самостоятельно. Таким образом, греки не могли выработать себе религиозной идеи провидения.

Боги, не отвечавшие потребности в справедливом управлении миром, столь же мало могли служить и образцами нравственности. Мы уже видели, как много соблазна вызывали безнравственные рассказы мифологии. Правда, боги были возведены в идеальные образы, но только с эстетической, а не с этической точки зрения. Одна лишь история Геракла служила выражением этических мыслей. С этим существенно связано то, что греки так мало ощущали свою внутреннюю связь с богами. Характерно выражение: странно было бы выказывать любовь к Зевсу. Боги не имели никакой притягательной силы, не могли оказать никакого очищающего влияния; хотя пифагорейцы и Платон и ставили целью жизни уподобление богу, – но это уподобление богу не заключало в себе богатого содержания.

Можно было бы, пожалуй, признать за достаточное религиозное основание для морали то явление, которое оказывала на жизнь мысль о другом мире, высказывавшаяся в таинствах. Но сила мистических таинств понималась слишком внешним образом, как магическая сила, и потому не могла придать жизни действительно этическое значение. Притом мистический культ представляет нечто слишком самодовлеющее, существующее рядом с жизнью, не проникая в нее. Хотя то, что представлялось в Элевсине, и имело большое значение для счастья или несчастья в будущем, но оно не возбуждало никакого морального чувства и не направляло к деятельности или к практическому выполнению добродетели.