Протоиерей Александр Шмеман - ЕВХАРИСТИЯ. ТАИНСТВО ЦАРСТВА

Нам, однако, на связи этой остановиться необходимо, ибо в том, пожалуй, и состоит главное отличие нашего теперешнего опыта от опыта ранней Церкви, что в наше время связь эта не ощущается как самоочевидная, а то единство, о котором так много говорят и спорят в наши дни, как в ней укорененное и из нее вытекающее.

Оговорю сразу же, что формально все как будто остается на месте и связь эта пребывает для православных непреложным законом, огражденным канонами и церковной дисциплиной. Так, согласно этой дисциплине, инославный не допускается к причастию за православной Литургией, потому что по православному учению «общение в таинствах» предполагает единство веры, на котором в свою очередь основано и которое выражает единство Церкви. Так, в силу той же дисциплины, православному запрещено участие в таинствах, совершаемых инославными. Закон этот, однако, все очевиднее воспринимается как формальный, ибо и в нашем официальном, школьном богословии, и в сознании верующих он давно оторван от той реальности, из которой вырос, о которой свидетельствует и вне которой, в сущности, непонятен.

Реальность же эта — изначальный, основополагающий опыт Евхаристии как таинства единства, и это значит — таинства Церкви, которую св. Игнатий Антиохийский определяет как «единство веры и любви». «Нас всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу во единого Духа причастие», — именно этот, в этих словах евхаристической молитвы св. Василия Великого запечатленный опыт, именно это понимание и восприятие Евхаристии предельно ослаблены в современном церковном сознании. Но тогда что может означать — реально, жизненно, «положительно» — запрет общения в таинствах с инославными, если самими православными Евхаристия давно уже не воспринимается как общение и «соединение друг ко другу», если не только для простых верующих, но и в богословских определениях она стала сугубо индивидуальным «средством личного освящения», к которому каждый прибегает или от которого каждый воздерживается в меру своих личных и по-своему понимаемых «духовных нужд», настроенности, подготовки или неподготовки и т. д? Очевидно, что если прежде смысл такого запрета состоял в том, что он ограждал реальный опыт Церкви как единства веры и, таким образом, самим своим отрицанием на деле утверждал это единство и о нем свидетельствовал, то при низведении Евхаристии, как впрочем и всех таинств, в категорию одного из «средств освящения», он стал только запретом, лишенным, увы, для все большего числа верующих самоочевидности и духовной убедительности.

Это ослабление, это, можно даже сказать, перерождение изначального евхаристического опыта, повторяю, фактически санкционировано как нашим казенным богословием, так и тем предельно индивидуализированным благочестием, что почти безраздельно царит в Церкви и потому выдает себя за исконное и традиционное. В богословии санкция эта уже заложена в самом его методе. Заимствованный с Запада и потому казавшийся нашим ученым богословам верхом научности, метод этот состоит в выделении каждого элемента веры и церковного предания в самостоятельный объект, если не в отдельную «дисциплину», как если бы степень постижения каждого из них зависела от умения не соотносить его с другими, а, напротив, выделять и изолировать. Так, те три реальности, о которых идет здесь речь, то есть вера, Церковь, Евхаристия, оказываются каждая предметом отдельного изучения в отдельных разделах, вне связи с двумя другими. А это, в свою очередь, приводит к действительно парадоксальному результату: из поля богословского зрения выпадает как раз то, что соединяет эти три реальности, являет их как реальность триединую: выпадает единство, которое в опыте Церкви составляет подлинное содержание той новой жизни, которую мы принимаем верой, которой мы живем в Церкви и которая подается, как «единого Духа причастие», в Евхаристии.

Убедиться в этом парадоксе не трудно. Так, например, справедливо толкуя о вере как о «главном условии спасения», один из наших лучших, а не худших, догматистов обходит полным молчанием в самом опыте христианской веры заложенный опыт единства, опыт самой веры как единства. Почему? Да потому, что, скованный своим методом выделения и расчленения, в данном случае редукцией веры к «подчиненному и воспринимательному началу в человеке», он оказывается неспособным опознать в единстве одновременно и плод и содержание веры, ее жизнь, ее исполнение в человеке… Так же и в отношении Церкви: «выделив», определив Церковь как «посредницу в освящении человека», школьное богословие неизбежно сводит учение о Церкви — к учению об ее Богоустановленном строе, об ее иерархической структуре, как об условии и форме этого посредничества, но оставляет вне поля своего зрения ни больше ни меньше, как саму Церковь, Церковь как новую жизнь в «единстве веры и любви», как постоянное исполнение этого единства. И, наконец, выделив, в силу все того же безнадежно одностороннего, а потому и порочного метода, таинства вообще и Евхаристию в частности в некий самостоятельный раздел — «о существующих в Церкви средствах к освящению человека», — богословие это попросту игнорирует Евхаристию как прежде всего таинство Церкви, как дар и исполнение того «единства веры и любви», «единого Духа причастия», в котором раскрывается сущность Церкви.

Если в богословии выпадение единства объясняется, таким образом, самим методом этого богословия, оторвавшим его от живого опыта Церкви, то в современном благочестии причину этому нужно искать в постепенном растворении веры в том, что лучше всего определить как «религиозное чувство». Многим утверждение это покажется странным, даже бессмысленным, настолько в наши дни понятия эти стали равнозначными, тождественными. Для христианства, однако, в христианском опыте и понимании веры разница между ними поистине огромная. Вера есть всегда и прежде всего встреча с Другим, обращение к Другому, принятие Его как «пути, истины и жизни», любовь к Нему и желание всецелого единства с Ним — так что « уж не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). И потому, что вера всегда обращена на Другого, она есть выход человека за пределы своего «Я», коренное изменение взаимоотношений его прежде всего с самим собой. Между тем как «религиозное чувство», в наши дни снова доминирующее в религии, тем то и отлично от веры, что живет и питается оно самим собою, то есть тем удовлетворением, которое оно дает и которое, в конечном итоге, подчинено личным вкусам и переживаниям, субъективным и индивидуальным «духовным нуждам».

Вера, в ту меру, в какую она подлинная вера, не может не быть внутренней борьбой: «Верую, Господи, помоги моему неверию…». Религиозное чувство, напротив, потому и «удовлетворяет», что оно пассивно, и если на что и направлено, то больше всего на помощь и утешение в житейских невзгодах. Вера, хотя субъектом ее всегда является личность, никогда не индивидуалистична, ибо обращена к тому, что раскрывается ей как абсолютная Истина, по самой природе своей не могущая быть индивидуальной. Поэтому вера неизменно требует исповедания, выражения, привлечения и обращения к себе других. Религиозное чувство, напротив, предельно индивидуалистично, ощущает себя как невыразимое и ежится от всякой попытки выражения и осмысления, как от ненужного и вредного «умствования», рискующего разрушить «простую веру». Вера непременно жаждет целостности просвещения собою, подчинения себе и разума, и воли, и всей жизни. Религиозное чувство, напротив, легко принимает разрыв между религией и жизнью и благополучно уживается с идеями, убеждениями, иногда целым мировоззрением, не только чуждыми христианству, но зачастую открыто ему противоречащими.