Священник Георгий Чистяков - Свет во тьме светит. Размышление о Евангелии от Иоанна

Сказания, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о боге, который царствует над миром (как Зевс у греков) в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Бога, «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Бога формируется постепенно. Из представлений о племенном Боге Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книгах пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Бога, который согласно определению Нового Завета есть любовь (1 Ин. 4:8).

В отличие от многочисленных богов народов Древнего Востока Бог в Библии — един «и нет иного бога» (Ис, 45:14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» [2 Пар. 16:26]), а Господь небеса сотворил» (Пс. 96:5). Он — всемогущ (Быт. 17:1 и др.); о чем, в частности, говорится в книге Иова (42:2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (латинское omnipotens ) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из античной литературы, прежде всего из поэзии Вергилия. Бог согласно библейским текстам не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? Говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер. 23:23—24). Термин «вездесущий» (греческое «пантахупарон») в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.

Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Богом Ветхого Завета человек находится приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Таким образом, в отношениях между человеком и божественной силой главную роль всегда играет молитва и благочестие, которое, разумеется, далеко не всегда близко христианской морали.

Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Боге, которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии, как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Боге пусть в искаженной форме, но все же присутствует не в одном только библейском Откровении.

Библейское представление о Боге, разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств Бытия Божия, поисками которых начинает заниматься философская мысль в средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В XIX и XX вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Боге подвергаются ревизии, в особенности после Ф. Ницше, заявившего, что «Бог умер», то есть перестал играть какую-либо роль в жизни человечества. Дж. С. Милль предложил концепцию, согласно которой Бог хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Её развил американский персоналист Э. Брайтман (1884–1952), считавший, что существующее в мире зло есть некое «данное», в условиях которого вынужден действовать Бог, могущество которого, естественно, не беспредельно. Джон Дьюи предложил видеть в Боге «активное отношение» между реальным и идеальным, а А. Швейцер «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж. Э. Будин (1869–1950) видит в Боге «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».

Принципиально другим путем пошёл Владимир Соловьев, показавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать её… Верить в Бога — значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, — что это добро все-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе».

Его продолжателем стал о. Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний» указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Богом, вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ (имеется в виду 2-е лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш») обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Боге невозможно. «Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».

К аналогичным выводам приходят Фердинанд Эбнер, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, С.Л. Франк, Ф. Варийон и другие. В основу своего понимания Бога Бубер, вернувший религиозную мысль к чисто библейским основам, кладет тезис, согласно которому Бог — это всегда «Ты», которое ни при каких обстоятельствах не может превратиться в «Он». Фердинанд Эбнер в 1917 году (то есть в те же годы, когда о. Сергий Булгаков работал над «Светом невечерним») писал, что «жизнь человеческого духа заключается в том, чтобы, выйдя из одиночества, найти дорогу по направлению к «ты». И истинное «Ты» для моего «я» — это Бог». Концепция о. С. Булгакова, Ф. Эбнера и М. Бубера вытекает непосредственно из Нового Завета, где Иисус предстает как носитель уникального опыта богообщения и молитвы, обращенной к Богу как Отцу, и не случайно появляется именно в то время, когда Новый Завет становится объектом пристальнейшего изучения для филологов, богословов и философов.

«Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения, конечно, безмолвствуют т. н. "доказательства бытия Божия"», — утверждает о. С. Булгаков, — могут иметь известное значение в философии, но вне собственной области религии, где «царит радостное непосредственное ЕСИ». В сущности об этом же когда-то говорили и Ф.Петрарка со своим тезисом о том, что «любовь к Богу всегда счастье» (amor ille felix semper), и Николай Кузанский, утверждавший, что прикосновение к нетленному бытию открывает человеку, что такое радость о Господе.