Протоиерей Александр - ХРИСТОС И ЦЕРКОВЬ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

Подобную же иронию не смог удержать в себе и исцеленный Иисусом слепорожденный. В ответ на бесконечные допросы фарисеев о Том, Кто посмел исцелить его в субботу, он сам задает им насмешливый вопрос, приводящий их в бешенство [849]:

Или и вы хотите сделаться Его учениками? (Ин. 9, 27)

Ирония в Ин. выступает не только как прием в устах Иисуса или Его последователей, но и как средство выражения непонимания или неверия в Него в устах Его собеседников — как учеников, так и оппонентов. К упомянутым эпизодам с самарянкой или с Никодимом можно добавить еще один пример, тем более интересный, что у него есть параллель в Синоптических Евангелиях, но без иронического налета. Имеется в виду эпизод, когда люди (в Синоптических Евангелиях — соотечественники Иисуса, в Ин. — иудеи) не хотят видеть в Нем Христа, зная, что Он — сын обыкновенного плотника Иосифа и Марии, которых все знают (см. Мф. 13, 55; Мк. 6, 3; Лк. 4, 22). Лишь в Ин. (6, 42) этим словам придан насмешливо-ироничный тон:

И говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: я сшел с небес?

Памятуя множество приведенных примеров, когда евангелист Иоанн склонен слышать в чьих-либо словах иной смысл, нежели тот, что вкладывали произносящие, можно сказать, что в данном случае он касается той тайны, которая стала одной из самых важных христианских вероучительных истин. Здесь имеется в виду то же самое, о чем евангелист Матфей пишет в рассказе о Рождестве Христовом — а именно, что Иосиф как раз не является отцом Иисуса (см. § 43. 5). Рождение Иисуса — «от Духа Святого» (по Мф.) или «с небес» (по Ин.). Разница в том, что благочестивое Мф. нигде не позволяет себе никаких рискованных двусмыслиц, тогда как в Ин. в словах неверующих иудеев мы узнаем много раз звучавший в антихристианской критике столь напрашивающийся с точки зрения грубой человеческой логики и цинично-уничижительный укол в адрес одного из самых таинственных, высоких и хрупких церковных догматов о Приснодевстве Богородицы.

Примечательны и другие эпизоды (Ин. 7, 3-6. 52; 8, 22; 11, 37 и др.). Оценить их предлагается самостоятельно, так как ирония в Ин. может быть отдельной темой для исследования [850].

Термин «богословие», если понимать под ним Слово о Боге, в наибольшей степени применим к Ин., поэтому его автор и назван Иоанном Богословом. Видно, что он впитал все самое важное и ценное, что составляет библейское (ветхозаветное) учение о Боге: и как о Творце, Который сотворил мир Своим Словом и через Слово же общается с миром, и как об Искупителе, Который избрал народ для спасения, поселишись среди него и преподав Ему Свое Слово как Слово жизни.

Богословие св. Иоанна Богослова (не побоимся тавтологии) — это прежде всего христология, Слово о Боге, Который открылся во Христе, в Сыне Божием:

... и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14).

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18).

Конечно, весь Новый Завет есть Слово о Христе. Мы видели, например, что богословие ап. Павла, причем уже на очень ранних его стадиях, сконцентрировано вокруг Личности Иисуса Христа. Но если Павел проповедовал Христа как спасение тех, кто в Него уверовал, как оправдание всех людей — и иудеев, и эллинов, — иначе говоря, если его христология прежде всего сотериологична [851]и екклезиологична [852], то в Ин. христология представляет собой Слово о Самом Христе как о Личности Сына Божия, Единого с Отцом. В Ин., так же как и в Соборных Посланиях св. Иоанна, особенно в 1-м, новозаветная христология представляет собой наиболее развитую ее стадию. В этом смысле Иоанновы писания составляют «последнее слово Нового Завета» [853], хотя с чисто хронологической точки зрения точнее будет сказать, что они — одни из последних писаний Нового Завета.

Развитую христологию Иоанновых писаний можно рассматривать как косвенное доказательство того, что они появились на исходе апостольского века (т. е. в последнее или предпоследнее десятилетие I века). Благодаря такой христологии, Ин. и 1 Ин. относятся к числу тех книг, которые обеспечивают новозаветную, а значит, библейскую базу для последующего, послеапостольского развития христианского богословия, приведшего к святоотеческим христологическим и тринитологическим вероопределениям Вселенских соборов.

«Иоаннова христология представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не утрачивается связь с прежними идеями... и титулами..., но все это по особому интерпретировано Иоанном Богословом, который придал христологии невиданную богословскую глубину и завершенность.» [854]

Однако нельзя думать, что развитая христология св. Иоанна Богослова — это плод его богословствования, понимаемого как умозрительная или духовная работа (его самого или его общины) над материалом начального Предания об Иисусе. Мы уже обратили внимание на одну удивительную особенность Ин., не сразу «замеченную» и сравнительно лишь недавно оцененную по достоинству новозаветной критикой, поначалу слишком прямолинейно настроенной на поиск «исторического Иисуса» и отвергавшей все, что не является примитивным (не «перегруженным» богословием) словом об Иисусе из Назарета. Речь идет о том, что несомненно развитое богословие, о котором только что говорилось, тесно сочетается, переплетается с историчностью, основанной на свидетельстве самого Иоанна, т. е. очевидца повышенной ценности даже на фоне круга Двенадцати.

Авторитет его свидетельства основан не только на простом факте, что св. Иоанн был из ближайшего окружения Господа, а затем входил в число столпов первоначальной Церкви (см. Гал. 2, 9). Он имеет опять-таки идейную причину.

Христология Ин. — это христология воплощения , т. е. учение о том, что Сын Божий стал человеком, Слово (Логос) стало плотию (Ин. 1, 14). Прежде, чем двинуться дальше, стоит особо остановиться на этом важнейшем новозаветном тезисе. Именно остановиться и вдуматься в его значение. Не в смысле более детального его пояснения, так как тогда мы неминуемо выйдем за пределы этого курса, носящего исагогико-экзегетический (вводный) характер, и откровенно вторгнемся в область христианской догматики. Следует просто остановиться в священном трепете и почтительности, ибо говоря о христологии воплощения, мы касаемся самой сердцевины христианства. Весть о Боговоплощении — главный «нерв» христианства, дающий смысл и жизнь всему, что его наполняет: его вероучению, его богослужению, его духовности. Все наиболее громкие и решающие богословские дискуссии (например, христологические споры времен Вселенских соборов по поводу арианства, несторианства, монофизитства и т. п.), споры между различными духовно-аскетическими движениями (например, паламитские споры), противостояние молитвенно-богослужебных традиций (например, иконоборчество и победа иконопочитания на VII Вселенском соборе) — короче говоря, все, что составляло и составляет поиски христианами уникального, специфически христианского спасительного пути, который задан в Новом Завете, — все это так или иначе приводит к признанию Боговоплощения как центрального и специфически христианского догмата.