Протоиерей Александр - ХРИСТОС И ЦЕРКОВЬ В НОВОМ ЗАВЕТЕ

Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу (Мф. 22, 21 и пар.).

Таков был ответ Христа благочестивым фарисеям, которые далеко не в последнюю очередь гнушались, среди прочих ритуальных нечистот мира сего, именно мытарей — сборщиков налогов в пользу Рима. А как раз мытарей и не возгнушался Христос, провозгласивший сей непревзойденный по остроумию и простоте принцип отношения к любому государству.

Такое двоякое отношение к государству: положительное (как к относительному благу в этом мире), но в то же время отстраненное (как к чему-то временному, подобно всему, что в мире), — было и остается свойственным Церкви во все времена. Проблемы возникают, когда взаимодействие Церкви и государства начинает пониматься или в слишком тесном смысле («симфония» обычно приводит к перекосу в пользу Церкви или государства), или когда христиане склоняются к однозначно отрицательному отношению к государству.

И тут уже открывается другая сторона медали. Когда государственная власть, несмотря на высокие достижения в социально-экономической области, вторгается в духовную сферу человеческой жизни, покушаясь на свободный выбор веры своих граждан, тогда — в таком своем качестве — она становится богоборческой силой, Вавилоном-разрушителем храма, блудницей (Откр. 17), развращающей нравы, и зверем, поедающим людей (ср. также Лк. 21, 12; Деян. 4, 19): «В тоталитарном строе государство становится богом» [469]. Беда, когда разные лики государственной власти — звериный и «более-менее человеческий» — зачастую смешиваются в сознании самих верующих : когда чуть ли не в любом государственном деянии видится поступь зверя.

Поэтому более глубоким представляется иное понимание столь резкого различия в оценке государственной власти между апостольскими посланиями и Апокалипсисом. Послания, особенно в заключительных своих частях (Рим. 13) — это прежде всего наставления, обращенные к настоящему моменту. Они имеют историко-практический характер, тогда как апокалиптика осмысливает историю в целом, окидывая ее взглядом извне; это метаистория (см. § 57. 2). Скорее, именно такой разницей «жанра», а не сменой исторических условий (отсутствие гонений/наличие гонений) определяется различие в отношении к государству. Ведь приведенные строки из 1 Петр., по своему содержанию почти совпадающие с увещанием Рим. 13, 1-7, были написаны во времена начавшихся гонений в начале 60-х годах. [470]

«Апокалиптика учит не столько тому, как христианин должен жить в истории, сколько, как метко замечает протоиерей Сергий Булгаков, учит христианина «мужественно и до конца претерпеть историю» [ Булгаков С., прот . Апокалипсис Иоанна. (Опыт догматического истолкования). М. 1991. С. 351]» [471].

Бросающаяся же в глаза или кажущаяся двойственность отношения Нового Завета к государству есть ни что иное, как прямое следствие двойственности или, точнее, антиномичности отношения к этому миру (а государство, общество — неотъемлемые части мира [472]): с одной стороны, мир — творение Божие, которое Он возлюбил (см. Ин. 3, 16), а с другой стороны, «мир лежит во зле» (1 Ин. 5, 19; ср. 2, 15-17) [473].

«Ночь прошла, а день приблизился» (Рим. 13, 12), — вероятно, цитата из древнейшего крещального гимна, известного римским христианам [474]. Так апостол еще раз подводит итог своим вероучительным и нравственно-практическим наставлениям в этом большом послании. В самом деле, Послание к Римлянам выглядит как стройное, всеохватывающее рассуждение, подытоживающее путь человечества от «ночи» греха ко «дню» Христову. Такую итоговую по своему значению и звучанию фразу можно услышать в Православной Церкви в составе Апостольского чтения (Рим. 13, 11 — 14, 4) на Литургии в Неделю сыропустную, т. е. перед началом Великого поста, когда нам дается возможность вновь пережить путь к Пасхе как путь к воскресшему Христу и к спасению, которое в Нем даровано.

В позднейшие времена христианской истории вряд ли какое-либо другое новозаветное произведение оказало столь мощное влияние на богословие и на поиски «обновления» (одно из ключевых слов послания) в вере, чем Рим. Особенно обильно в этом направлении трудились протестантские богословы — от М. Лютера в XVI веке до К. Барта в XX веке [475], — считавшие наилучшим способом изложить свои богословские воззрения в форме комментария к Рим. [476]Во многом благодаря Посланию к Римлянам устами богословов-протестантов был провозглашен ряд поистине фундаментальных принципов, на которых любым верующим должны строиться поиски Христа и сама христианская жизнь. Уже хотя бы в этом положительное значение того отрезвляющего «протеста», который мыслится как обращение к изначальным живым и вечно новым истокам, но при этом он не должен переходить в крайности протестантизма как протеста, направленного против Церкви.

Как мы уже отмечали, неотъемлемой частью миссионерской биографии апостола Павла были постоянные преследования, которым он подвергался, разнообразные карательные санкции, как законные, так и незаконные (местный самосуд; см., например, Деян. 14, 19; 21, 36; 22, 22-25), судебные разбирательства и как следствие — неоднократные аресты с помещением под стражу. В тюремном заключении — кратковременном или более-менее продолжительном — ап. Павел бывал не раз и не два. Только из книги Деяний известно, что Павел сидел в тюрьме в Филиппах (см. Деян. 16, 23-24), в Кесарии (см. Деян. 23, 35; 25, 4. 21) и в Риме, куда его конвоировали для суда перед кесарем (см. Деян. 26, 32; 27, 1). Весьма вероятно, что ему пришлось сидеть в тюрьме и во время трехлетнего пребывания в Ефесе, когда довелось там «бороться со зверями» (1 Кор. 15, 32; ср. 2 Кор. 1, 8-10). В 2 Кор. 6, 5; 11, 23, написанном еще до ареста в Кесарии, он пишет о своих пребываниях в заключении как о чем-то многократно испытанном. В 1-м Послании св. Климента Римского к Коринфянам (5, 6) сохранено предание, что Павел сидел в узах семь раз [477].

Богатый тюремный опыт не только входит в чисто фактическую биографию Павла, но и рассматривается им самим как своего рода признак и даже как одно из доказательств его апостольства (см., например, 2 Кор. 4, 7-12; 11, 22 — 12, 12). Узы апостола всегда были теми экстремальными условиями, когда его благовествование не прекращалось, а даже приносило новые плоды, как, например, обращение темничного стража в Филиппах (см. Деян. 16, 25-34) или беглого раба Онисима (см. Флм. 10). Павел не переставал общаться с христианами и проповедовать. При этом он усматривал в своих узах прежде всего для самого себя, а также и для своих подопечных, некий символически важный духовный смысл: в условиях внешней несвободы, навязанной этим миром, противящимся Евангелию, человек тем более остро и по достоинству способен оценить ту свободу, которая даруется верующему во Христа. Никакие узы не способны заградить человеку путь к жизни по Евангелию и в духовной свободе, ибо настоящие узы — это узы Христовы, а христианин — узник Христов (хотя, конечно, здесь есть некоторая игра словами).