Жан–Клод Ларше - Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом

«Не должен ли каждый признать, и вполне справедливо, даже более — быть твердо убежденным в том, что Сын, будучи по существу общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, каким должно разуметь и об Отце […] не как чуждого и внешнего Ему — глупо, даже более — безумно так думать, — но таким образом, как каждый из нас содержит в себе своего собственного духа и из внутреннейших глубин изливает его вовне? ТЗот почему и [Христос] телесно вдунул Его, показывая, что как из уст человеческих дух исходит телесно, так и из Божественной сущности свойственным Божеству образом изливается (яроXauai) Дух, из Него исходящий» [135] Толкование на Евангелие от Иоанна // Творения свт Кирилла Александрийского Кн 3, IX, гл I, М, 2002, с 548. , риродные блага указывают здесь свойства или качества общей Божественной природы, которая проявлена и преподана как энергии или действия. Другой текст святого Кирилла показывает, что он имеет в виду Божественные энергии или действия, которые на основании общности природы трех Божественных Лиц проявляются и восполняются, исходя от Отца через Сына в Святом Духе или в Сыне через Святого Духа, или также от Сына в Святом Духе или через Святого Духа:

«Христос называет Божиим перстом Святого Духа, Который в каком‑то смысле распускается, как почка, от Божественной природы и там пребывает, словно палец на человеческой кисти. Ибо Писания называют Сына кистью и рукой Бога. Итак, как рука естественным образом соответствует всему телу, действуя сообразно сознанию и имея навык подчинять указанию в этом служении палец, так мы представляем, с одной стороны, Слово Бога как проявление Бога и в Боге и, так сказать, «отпочковывающееся» в Боге; а с другой стороны, Духа, исходящего природным и сущностным образом от Отца в Сыне, который действует через Него в освящающих миропомазаниях. Следовательно, очевидно, что Святой Дух не инороден Божественной природе, но исходит от нее и пребывает в ней естественным образом; также палец на руке, принадлежащий телу и той же природе, и как рука есть у тела не как инородная субстанция, но как соединенная с ней» [136] Thes., XXXIV, PG 75, 576С-577А. .

Образ пальца, принадлежащего кисти и руке, хорошо показывает, как в энергии выражается непрерывность действия и единство природы, которой она подчинена. Можно также предложить другие тексты святителя Кирилла, в которых он утверждает, что Дух исходит от Отца и от Сына или что Он сущностно происходит из двух, или что Он сущностно происходит из Божественной природы, и это надо понимать в том же смысле, что и предыдущие его утверждения. Дадим в качестве примера эти четыре текста, часто цитируемые, контекст которых откровенно домостроительный и которые свидетельствуют о единстве природы с Отцом и Сыном Духа, посланного людям:

«Когда Святой Дух ниспосылается нам, Он делает нас сообразными Богу, ибо Он исходит от Отца и от Сына (ярбеил ix Патрбд xai YioO): очевидно, что Он Божественной сущности («rfjg 8eiag Јcrriv ойаСад), исходя сущностным образом в ней и от нее (ойоиобйд lv ainfj xal atmjg Jipoi6v) » [137] Ibid., 585А. .

«Это Дух Бога Отца и, в то же время, Дух Сына, Тот, Который сущностным образом принадлежит Двоим, то есть изливается от Отца через Сына (T6otioia>6<5gЈ| йцсроТу, ftyouv Ы Патрбд 6i'YloO лрохебцсуоу Пуейца)» [138] Ador., I., PG 68, 148A. . «Необходимо исповедовать, что Дух есть от сущности S Сына (xfjg ouaiag той YloO). Существуя от Него соответственно природе (4|айто0хатйф13о1уг)л(4рхоу), Он вдунут Им в творение, чтобы исполнить его обновление» [139] Thes, XXXIV, PG 75, 608B. . «[Христос], отпуская грех тому, кто обращается к Нему, изливает Свой собственный Дух, Который Он поЪ сылает Сам как Слово, [произошедшее] от Бога и проливает в нас из Своей собственной природы и, по выржению святого апостола Иоанна, не мерою дает Бог Духа [Ин. 3, 34, ср. Ин. 20, 22], но Он Его посылает от Себя Самого, точно так, как это делает Отец» [140] Inc. umg., SC 97, p. 276. .

В первую очередь, в этих текстах можно отметить, что святитель Кирилл близким к латинским отцам способом подчеркивает Божественную единосущность Сына.

В противовес христологическим возражениям ариан и таковую же — Духа в противовес отрицаниям пневматомахов. Вынужденный позже бороться с теорией Нестория, утверждавшей, что Дух, через Которого прославился Христос и творил чудеса, был инородной силой, которую Господь получил во время Своего Крещения, святитель Кирилл настаивает на том, что Дух », есть собственный Дух Сына, и он приходит, мы это уже видели, к утверждению, что этот последний проис — [ходит из невыразимой природы Слова [141] Contr. Nest, IV, 3, ACO1.1, 1, 6, p. 81–82. . Эти двуСмысленные формулы, которые можно расценить как неловкие, подверглись ожесточенной критике со стороны блаженного Феодорита Кирского [142] A. de HALLEUX, Cyrille, Thodoret et le Filioque, Revue d'histoire eccl&iastique, 74, 1979, p. 597–625. , что привело святителя Кирилла к необходимости отточить мысль по этому вопросу [143] Особенно, что «Дух Бога и Отца, Который Им обладает, не инороден Сыну по отношению ксущности» (Ер., XXXIX, АСО, 1.1,1,4р. 19) или что «Святой Дух обладает Богом и Отцом, по слову Спасителя, но он не инороден Сыну, ибо Тот имеет все вместе с Отцом» (Apol. contra Theod., 9, АСО, 1.1, 6, p. 135). и привести дополнительные доводы в пользу своей безукоризненной ортодоксии, особенно подчеркивая, что он рассматривал Святого Духа не как имеющего существование, происходящее от Сына или через Сына, но как исходящего от Отца [144] См. A. de HALLEUX, Cyrille, ThiJodoret et le Filioque, p. 608–610. После объяснений свт. Кирилла Феодорит окажется удовлетворенным: «Теперь писания Кирилла являют здравое евангельское рассуждение. Ибо, по нему, Святой Дух не добывает свое существование от Сына или через Сына, но исходит от Отца и называется собственным Духом Сына по причине их единосущности» (Ер., CLXVI, PG 83,1484С). . Как отмечает A. de Halleux, который тщательно проанализировал этот спор, оказывается: во всех случаях святитель Кирилл выражается, «имея в виду икономию, а не тринитарное богословие, иначе говоря, он указывает на то, что схоластики называют преходящей миссией, а не превечным исхождением» [145] A. de HALLEUX, «Cyrille, ThiJodoret et Filioque», p. 614, см. деталь аргументации p. 614–617. См. также: прот. И. МЕЙЕНДОРФ. «Исхождение Святого Духау восточных Отцов», Россия и христианский мир, 2. Свт. Кирилл подходит к признанию самого исхождения в смысле икономии (см. A. de Halleux, p. 615). . «Святитель Кирилл никогда не богословствует о Святом Духе, кроме как в контексте сотериологическом» [146] A. de HALLEUX, op. cit., p. 614. Это толкование поддерживает интерпретацию прог. И. МЕЙЕНДОРФА. , и это «физический» характер александрийской сотериологии, которая лучше объясняет странный «эссенциализм» некоторых обозначений, которые святой Кирилл, продолжающий заботу святителя Афанасия о единосущии, любит применять к Святому Духу, отодвигая на второй план, как может показаться, характер субстанциальный или личный [147] A. de HALLEUX, op., cit., p. 616. . Выдающийся знаток творчества святого Кирилла G. M. de Durand отмечает в том же смысле, что «по сути, основная забота святителя Кирилла состоит в том, чтобы подчеркнуть непреходящую связь Духа с Божественной сущностью», показать, что Дух принадлежит тому же уровню, что и Отец и Сын, и не может быть творением и что большинство текстов великого александрийца «нацелены на определение природы Духа, а не Его точных отношений с другими Лицами» [148] Предисловие к CYRILLE d'ALEXANDRE, Dialogues sur la Trinity 1.1, SC 231, p. 667. .