Жан–Клод Ларше - Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом

Надо, тем не менее, отметить, что так же как плотское рождение, произошедшее от греха Адама, содержит в естестве всех людей лукавые стремления, которые, все же, без личного согласия человека не дают места лукавым страстям и грехам (хотя усиленно толкают ко злу и к демоническим действиям, умеют манипулировать человеком), духовное рождение, исходящее из спасительного домостроительства Христа, содержит в крещении, поддерживаемом силой благодати, способность бороться с этими действиями и творить благое, которое не даст места путям зла своими благими делами и добродетелями, кроме как по согласию личного волеизъявления: «по свободной воле […] приводимое в действие» [385] См. ibid., р. 84. .

Только это может действенно отринуть «благодатью рождение первого Адама соответственно наслаждению», поскольку «благодать безгрешного состояния» есть благодать нового духовного рождения, иначе говоря, «сила таинственного усыновления в Духе», которая будет действовать в человеке, принявшем святое крещение [386] Ibid., р. 83. На эту тему см. наше исследование: «Le Bapteme selon saint Maxime le Confesseur», Revue de sciences religieuses, 65, 1991, p. 65–70. .

Учение преподобного Максима, несомненно, несет в себе в большей мере, чем у других греческих отцов, смущающее сходство с западной концепцией, восходящей к блаженному Августину.

В первую очередь, можно отметить ту важность, которую преподобный Максим усматривает в передачеАдамова греха,рождении по принципу пола и в наслаждении и страстях, которые с этим соединены [387] У блж. Августина это концепция «похотного рождения», которое играет центральную роль. Близость концепции преп. Максима к позиции блж. Августина выявлена в резюме N. MERLIN: «Для [блж. Августина] здесь нет сомнения; это также есть факт рождения или нисхождения Адама по пути естества, который подобен каналу, передающему дальше первородный грех. В любом случае, он озабочен тем, чтобы уточнить, что это рождение не только дает место подобным последствиям, но оно само передает новорожденным естество иное, чем то, которое они должны были бы получить […]. И чтобы проникнуть еще глубже — если рождение само по себе не может прийти к тому, чтобы наделять людей целостной природой, то это потому, что оно по своим свойствам испорчено томлением души, которое в своих действиях, основанных на бунте плоти против духа, получило название похоти. Итак, в конечном счете, поскольку теперь похоть водворяется в акте передачи жизни, все люди рождаются подверженными закону греха. Это настолько очевидно, на взгляд епископа Иппонского, что, по его мнению, непосредственная причина, по которой наш Господь был не подвержен подобному заражению, состояла в том, что Он не был рожден, как другие люди, полагая, что непорочное зачатие Девы Марии избавило Его от наследия Его братьев по человеческому естеству» (Saint Augustin et les dogmes du рёсЬё originel et de la grace, Pans, 1931, p. 365). ».

Во вторую очередь, можно отметить пессимистический взгляд преподобного Максима на падшее человечество. Он считает, как и епископ Иппонский, что человеческая природа глубоко поражена стремлением ко греху. Этим она обязана сильному влиянию демонических сил, присутствующих в страстности человека и действующих через нее, и соответственно наклонностям, которые из‑за преступления Адама пометили собой эту страстность: поиски наслаждений и бегство от страданий, порождающие лукавые страсти. Что касается этого последнего утверждения, оно может быть сопоставлено с той определяющей ролью, которую блаженный Августин отводил похоти.

А в–третьих, преподобного Максима отличает от других греческих отцов и сближает с блаженным Августином то, что он настаивает на слабости и немощи человеческой воли [388] О позиции блж. АВГУСТИНА см.: Ad Simplicianum, I, 1, 6–17, col. 104–110. I, 2, 21, col. 126. ' и, в особенности, то, что он усматривает грех в лоне произволения и выбора человека, то есть внутри каждой личности, поскольку произволение и выбор являются индивидуальными свойствами воли, так как она, находясь в действии, есть способность (или сила) естества [389] По блж. Августину, личность Адама превратила естество в греховное, и это естество сделало нас грешниками. См.: A. GAUDEL, «РёсЬё originel», col. 396. .

Эти сближения не позволяют, тем не менее, усматривать какое‑либо влияние, прямое или косвенное, которое бы блаженный Августин оказал на мысль преподобного Максима.

С одной стороны, нельзя отыскать в тех местах, где святой Максим разбирает этот вопрос, не только цитирования блаженного Августина, но и каких‑либо аллюзий на его сочинения [390] Никто не позволил себе, как это сделали J. — M. GARRIGUE^ (Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de l'homme, Paris, 1976, p. 60) и G. C. BERTHOLD («Did Maximus the Confessor know Augustine?», p. 14–17) без какого‑либо предварительного убедительного доказательства утверждать, что преп. Максим знал сочинения блж. Августина. Предположить, как на то претендует BERTHOLD, что влияние блж. Августина было доминирующим в районе Карфагена, куда был сослан преп. Максим, может означать, что либо преп. Максим не испытал этого влияния, либо он его отвергал, что подтверждает также его позиция по Filioque. Знаменательно, что в актах Поместных африканских Соборов в 645 г., воодушевляемых преп. Максимом, был осужден «Эктесис», цитирующий в своих актах блж. Августина (см.: Mansi X, 937–940), также как его цитируют акты Латеран–ского Собора (649), активным участником которого был преп. Максим. И, тем не менее, в его сочинениях нельзя найти ни цитирования блж. Августина, ни даже аллюзии на него, (см.: В. ALTANER, «Augustinus in dergriechischen Kirche bis aufPhotius», p. 67, воспроизведено в: Kleine patristische Schriften, S. 88–89). .

С другой стороны, очевидны их многочисленные глубинные различия.

Преподобный Максим не считает, что воля падшего человека всецело лукава и немощна.

То значение, которое он придает связи наслаждения со страстностью, выражает лишь внешнее сближение с той ролью, которую, по блаженному Августину, играет похоть и в которой он видит сугубое орудие бунта плоти против духа [391] De natura et gratia, III; De nuptiis et concupiscentia, I, V; Contra Julianum, V, III. . В этом вопросе, как и во всем, что касается диалектики «наслаждение — страдание», преподобный Максим платит дань многообразию греческой мысли (в особенности платонизму и стоицизму), усвоенной аскетической традицией греческих отцов и узнаваемой, в частности, у авторов, которыми он охотно руководствовался: Евагрием Понтийским, святителем Немезием Эмесским, святителем Григорием Нисским. И, тем не менее, преподобный Максим выработал по этому вопросу оригинальную теорию [392] L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965, p. 166–168; 2–е 6d„ Chicago et La Salle, p. 157–159. .