А.Ф. Лосев - Философия имени

b) Далее, в эйдосе мы можем выделить момент качественной определенности составляемого из отдельных элементов эйдоса. Если в первом случае мы имеем идеальную схему, то туг перед нами — качественная заполненность этой схемы. Эту совокупность идеально–качественных моментов эйдоса назовем 49) морфным, или топологическим, моментом. Туг, стало быть, будет выдвинута категория самотождественного различия. Но пойдем далее. Как недостаточно знать цвет и форму этого карандаша, не зная его назначения, так и в эйдосе недостаточно указать только его схемный и морфный момент. Нужно все эти схемно–морфные моменты подчинить более высокому и общему смыслу, чтобы получилась определенная вещь. Нужен момент эйдоса в узком смысле этого слова. Это 50) момент идеально–вещной, или категориальной, определенности эйдоса. Тут выдвигается категория единичности, одного.

c) И только в дальнейшем мы вступаем в подлинное царство апофатически–символических моментов. Если перед нами эйдос топора, то схемой этого эйдоса будет совокупность его наглядно данных математических характеристик, морфе 21* — совокупность наглядно данных умно–качественных определенностей, эйдосом в узком смысле — явленность этой вещи как определенного орудия для рубки. Но топор, или секира, может воспринять на себя и более широкое значе 107

ние, как, напр., социальное; он может быть носителем глубоких идей и, быть может, некоей невыявляемой тайны. Так, Зевса греки представляли, напр., в виде секиры, а Р. Вагнер создал целую мистическую концепцию меча Зигфрида. Это — особенным образом насыщенный эйдос, и это — подлинная арена проявления апофатического момента.

d) Таким образом, необходимо строго отличать символ от эйдоса. Что такое эйдос? Бесполезно было бы добиваться точного определения этого понятия у современных феноменологов, несмотря на то что именно они выдвинули и воскресили это старое понятие античной и средневековой философии.

Эйдос строго отличается от сущего просто (36). Сущее есть как бы только задание, возможность, потенция; эйдос же есть некая завершенная цельность сущего. Не всякое сущее — целостно, и в самом понятии сущего не кроется момента цельности и тем более точной единораздельной координированной в себе цельности. Тем не менее всякий эйдос уже предполагает, что он есть нечто сущее, и всякий эйдос уже есть некая единая координированная раздельность. Эта последняя и требует тех пяти категорий (36—40), без которых не может образоваться никакая цельность смысла. Однако числовая схема тоже есть сущее, данное как подвижной покой самотождественного различия, и топос также есть это же самое сущее, данное с теми же самыми подробностями. Следовательно, необходим спецификум, отделяющий эйдос в узком смысле от всей сферы эйдетического вообще и в частности от схемы и топоса.

Выше мы указали, что схема, топос и эйдос отличаются между собою выдвиганием разных категорий из числа пяти основных — для первенства и основной точки зрения. Пусть мы все эти категории рассматриваем только как нечто, раскрывающееся в сфере подвижного покоя. Пусть то «сущее», которое мы мыслим как данное в виде подвижного покоя самотождественного различия, есть не что иное, как подвижной покой, т. е. как смысловое, раздельное в себе движение. Тогда, естественно, мы отвлечемся и от того, что именно есть по качеству своему это сущее, и от того, что оно собой по сущности своей представляет. Все это будет не важно, а будет важно только то, что оно именно движется и покоится, и больше ничего. Мы придем тут к сущности, которая, выражаясь по Гегелю, здесь сама «равнодушна к своей определенности», т. е. будет числом. Равным образом, понимая под сущим только сущее же как таковое, т. е. данную индивидуальность,

108

уже неравнодушную к своей определенности и именно дающую эту свою смысловую и индивидуальную определенность, мы рассматриваем пять основных категорий смысла в свете именно категорий сущего, т. е. получаем эйдос в узком смысле слова. Эйдос имени, стало быть, есть сущее (единичность) подвижного покоя самотождественного различия, данное как сущее (как единичность).

От всех этих трех «онтических» моментов эйдоса — схемы, топоса и эйдоса в узком смысле — коренным образом отличается 51) символ. Мы уже однажды, в § 12, получили понятие символического момента имени (35). Там мы получили это понятие диалектически, так как там шла речь именно о диалектике вне–интеллигентной сферы имени. Теперь, в статически–созерцательном аспекте, нам нет нужды проводить всю диалектику символа, но необходимо лишь чисто статически же зафиксировать своеобразие символической предметности по сравнению с эйдетической.

е) Мы помним, что это своеобразие сводится к тому, что в символе мы находим инобытийный материал, подчиняющийся в своей организации эйдосу. Символ — не эйдос, но вопло–щенность эйдоса в инобытии, и притом не обязательно в реальном и фактическом инобытии. Символ в собственном смысле слова есть именно не реальный переход в инобытие, но смысловая же вобранность инобытия в эйдос. Эйдос, оставаясь столь же чисто эйдетическим, вбирает в себя инобытие как материал, перестраивается, заново создается; и уже оказывается в нем внутреннее и внешнее, хотя и даны они оба — в своем полном самотождестве. Отсюда, символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла. Символ только и мыслим при условии апофатизма, при условии бесконечного ухода оформленных, познаваемых сторон эйдоса в неисчерпаемость и невыразимость первоисточника всего в нем оформленного и осмысленного. Эйдос сам по себе не апофатичен, ибо есть некая строгая оформленность и координированно–раздельная цельность сущего. Разумеется, строго говоря, и в нем есть апофатизм, если мы постараемся найти ту перво–единую и абсолютно–неразличимую точку, из которой развертывается весь эйдос. Но в символе апофатизм гораздо богаче и ярче. Предполагая чувственное инобытие и чувственно–алогическое становление, символ для уразумения требует преодоления этой инобытийной сферы, ибо он есть, как чисто смысловая картинность, все же нечто устойчиво–раздельное и четко очерченное. Но преодолевая это инобы 109

тие, мы видим, что оно все время переходит в устойчивость и смысл, что оно не просто уничтожается (тогда был бы просто первоначальный эйдос, и никакого символа не было бы), но эйдетизируется, осмысляется, переходит в вечность устойчивого смысла, уже нового по сравнению с тем отвлеченным смыслом, какой был в первоначальном эйдосе. Так, символ живет антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и — вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нем от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях — вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания. Символ есть смысловое круговращение алогической мощи непознаваемого, алогическое круговращение смысловой мощи познания.