Лев Карсавин - Лев Карсавин О Началах

А такое преодоление разъединенности эмпирии возможно только чрез преодоление разъединенности нашей с Богом, ибо вторая является началом первой.

Итак знание наше, будучи несовершенным, обречено на сомнительность. Оно прежде всего сомнительно в своем, познавательном качестве, потому что никогда эмпирически не является завершенным, но всегда — ограниченным и — как знание незнания — упирающимся в познавательно еще не удостоверенное. Правда, «упор» этот не есть упор в пустоту, не есть чистое устремление, чистая направленность, а и некоторое всецелое, хотя и не различающее «объятие». Тем не менее недостаточность и потому сомнительность знания остаются. Однако не следует преувеличивать сомнительность знания и — с шестом или без шеста — очертя голову бросаться в омуты релятивизма и «иррационального опыта». В своих довольно скромных границах знание может быть познавательно–несомненным, не опровержимым для любого «иррационального» или «духовного» опыта. И все же от этого вполне обоснованным знание не становится. — За познавательным сомнением встает «второе сомнение». Понятно. — Отрывая наше знание от прочих качествований наших и уединяясь в нем, мы тем самым обрекаем себя на неполное и бледное обоснование: одно рациональное удостоверение полноты обоснования не дает.

Мы можем привести познавательно–несомненные доводы в пользу бытия Божего — стоит только повторить сказанное другими — ив защиту многого из высказываемого нами о Боге. Мы сумеем, вероятно, показать, что Бог не может быть нашим понятием, но должен быть объективным, даже превышающим различие между субъектом и объектом бытием. Мы сделаем это лучше, чем в § 4, и победим познавательное сомнение. И все–таки — этим мы еще не сделаем бытия Божьего неоспоримым для других и… для самих себя. — Я знаю, что должен и хочу выполнять волю Божью, и тем не менее ее не выполняю. Когда дело доходит до ее выполнения, все мои «доказательства» как–то теряют свою действенность, и я уже не считаю их несомненными. В деятельности же моей я с полной очевидностью для меня самого не признаю несомненным того, что было раньше, да еще и теперь остается несомненным для моего знания. Повторяю себе мои доводы, перечитываю их, снова пытаюсь себя убедить — и не могу. Но тут то я и замечаю, что тогда, раньше я обосновывал мои идеи не только знанием. Тогда я еще и хотел жить и действовать сообразно моему знанию, больше того — уже начинал сообразно ему действовать и жить. Теперь этого нет: познавательная несомненность моих идей не убавилась ни на йоту, а «хотение» умалилось до неуловимости. Я так мало хочу, что не могу выйти из состояния пассивности или занятости другим — из моей разъединенности или рассеянности.

Так конкретно раскрывается «второе сомнение». И оно оказывается не чем иным, как моею немоществующею волею. Оно опознается мною, как слитое с моим «первым» или «познавательным» сомнением, но не как нечто им обуславливаемое или его обуславливающее. И в последней глубине своей одним и тем же оказываются и собственно сомнение и «безволие» (абулия).

Познавательное сомнение, до известной, по крайней мере, степени, преодолимо. Преодолимо ли сомнение–безволие? — Я достигну большей несомненности, если не стану ограничивать себя чисто–познавательным Богопричастием, а буду причаствовать Богу еще и жизнедеятельно, всячески. Такое причастие будет сразу и преодолением сомнения и преодолением безволия, победою над самым существом необоснованности — над вольною моею недостаточностью (§ 16). Ведь я же знаю, с какою необычною ясностью, полнотою и несомненностью познаешь то, что любишь и с чем хочешь соединиться. Ведь не сомневается в бытии внешнего мира тот, кто целиком ушел во взаимодействие с ним, тогда как филасоф готов счесть этот мир иллюзией. В большем Богопричастии нашем не обусловленность воли (иррационального) разумом или разума волею (ср. § 14), но — двоякое проявление одного и того же, восхождение от уединенности чрез множество к всеединству. Полной несомненности мы не достигнем и здесь, ибо невозможна полнота Богопричастия, пока есть разъединен–ность, а разъединенность — неотъемлемое свойство эмпирического бытия. Но мы достигнем большей обоснованности; и, главное, мы нашли уже путь к ее возрастанию и осознали свой долг — как предельное напряжение нашего бытия. Наиболее совершенное эмпирически Богопричастие, которое содержит в себе и жизнедеятельное и познавательное, мы называем истинною верою.

19. Из истинной веры сами собою, как бы «органически» вытекают дела, и вера выражается в них с тою же необходимостью, с какою «всякое дерево доброе приносит плоды добрые». Весьма обычное на Западе противопоставление веры добрым делам — плод незакономерного рационализирования, насильственно разрывающего двуединство веры и дел. Именно рационалистическая (номиналистическая) ограниченность и привела к учениям о накоплении добрых дел, их сокровищнице, индульгенциях и чистилище, постаравшись заменить Господа Бога каким–то бухгалтером интернационального «общества добрых и злых дел». Эта же ограниченность сказалась и в учениях об оправдании только верою и ненужности дел. Совершенно справедливо — дела без веры никаким значением не обладают и добродетели язычников лишь «vitia colorata virtutum minio». Однако нельзя считать язычника только нехристем и думать, будто любая нехристианская религия — собрание одних заблуждений. Если язычник творит добро, он уже и верует, хотя еще и неопознанно — сам не зная, что верует, — во Христа. Христианин же, творя добро, верует и опознает свою веру, как христианскую. Но если христианин добра не творит, он по настоящему и не верит (§ 18): вместо веры приносит в дар Богу ее зловонный труп. Ибо нет доброго дела, которое бы не вытекало из веры во Христа, и нет веры во Христа, которая бы не выражалась в добрых делах. «Вера без дела мертва», т. е. совсем не существует.

Идеал христианина не «вера», не «вера и дела», а — «вера в делах», «вера любовью споспешествуемая», двуединство веры и дел. Но и знание тоже один из видов деятельности. Познавательный момент столь же неустраним из истинной веры, как и момент собственно–деятельный. Вера всегда есть и знание и постижение, почему вполне естественно говорить о догмах и истинах веры.

Но здесь перед нами встает существенная трудность. — В деятельности моей я неоспоримо ощущаю мою свободу; в знании как будто столь же неоспоримо ощущаю принуждающую меня силу познаваемой мною истины. В собственно–деятельной вере я активен и свободен; в познании моем — раб Истины, которая обещала сделать меня свободным. Каким же образом могу я быть свободным в моей деятельности, раз и знание тоже моя деятельность, притом пронизывающая все другие аспекты ее? Каким образом я могу познавать в целостно–свободном акте моей веры?