Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика

По причине смешанности эсхатологических духовных сообществ с ними не может быть отождествлено ни одно историческое реальное государство, ни одно эмпирическое общество, хотя некоторые из них могут служить символами того или другого. Так, символами «земного сообщества» служат Вавилон в библейском изображении или Римская империя на протяжении всей своей истории. Римская империя— «второй Вавилон» (Бе сіѵ. Беі XVIII 22). Символами «небесной общины» (ессіезіа соеіезііз) могут служить патриархальный Иерусалим или земная «странствующая церковь» (ессіезіа реге&гіпа). Они могут служить такими символами в силу преобладания в них того или другого элемента: плотского или духовного. Однако принадлежность к реальной церкви, участие в ее таинствах и даже священство, по Августину, не предопределяют включение в общество избранных (Бе сіѵ. Беі I 35). В церкви, как и в любом земном обществе, могут быть и спасаемые и отверженные. Что же касается Римской империи, то, хотя, как таковая, она служит примером греховного общества, в ней тоже встречаются образцы высокой добродетели и святости. Более того, «телесно» сама церковь находится внутри империи.

Вообще же отношение Августина к Римской империи довольно сложно. С одной стороны, ее история изображается в «Бе сіѵііаіе Беі» почти исключительно как история сплошных преступлений. С другой стороны, то немногое, что он говорит о ней положительного, имеет немалый вес [209]. В спорах с донатистами он нередко становится даже на ее защиту. А в ранних сочинениях он просто преисполнен римского патриотизма. Чтобы разобраться в этом вопросе, нужно знать, что понимал Августин под обществом и государством и что представляло собой реальное римское государство в его эпоху.

Прежде всего заметим, что Августин, как до него Платон, различает идеальное общество и реальное. Общество как таковое есть «множество людей, собранных вместе» (Ер. 155, 3). Общество естественно для человека, ибо по природе человек — существо общительное, социальное (Бе сіѵ. Бѳі XIX 5). Однако в реальном обществе сама основа его — общение — является нестабильной и постоянно находится под угрозой (ІЪіД.). Это относится ко всем трем видам земного сообщества, выделяемым Августином: к семье, гражданскому обществу (городу) и государству. Раздираемые эгоизмом и враждой, они все имеют тенденцию к дезинтеграции '(ІЫгі. Б— 7). Высшим идеалом всякого сообщества является мир, но в реальных земных общества^ мир может сохраняться лишь ненадолго, а пробный мир просто недостижим (ІЪіД. 26, 27). В этом смысле Августин говорит, что все исторические сообщества были подобны «шайкам разбойников», находящимся в состоянии постоянной войны друг с другом (Іьій. 4). Наоборот, в идеальном, совершенном обществе, каковым Августин считает общество святых и ангелов, царит полнейшее единство и вечный мир. «Этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела» (ІЪісІ. XIX 10), и далее: «Ведь благо мира так велико, что даже в условиях земной и смертной жизни обычно ни о чем не говорится с большим удовольствием, ни о чем так не слушают и ничего так не желают, да ничего лучше этого и не может быть» (ІЪіЛ. 11).

Пацифизм Августина вполне понятен. Ведь он писал свой исторический труд в тяжелые для его страны времена, когда оборонительная война Рима с варварами стала уже непрекращающейся. Отчасти этим же объясняется его убеждение в нестабильности земных обществ (даже Вечный Рим был к этому времени уже разграблен готами).

Сообразно своей природе всякое общество и любой народ (рориіиз) — оба понятия у Августина обозначают одпо и то же — образуются на основе общего дела. Исходя из этого, Цицерон во второй книге своего сочинения «О республике» определил римское государство как «дело народа» (гез риЫіса) фе гер. II 21). При этом народом он называл «множество людей, объединенных согласием относительно права и общей пользы» (Бе сіѵ. Беі XIX 21). Августин оспаривает верность такого определения. По его мнению, под него не подходит не только римское государство, которое никогда не знало подлинного права, тождественного справедливости О'из), но и вообще никакое земное государство (ІЬій.). Взамен цицероновского он предлагает свое, более универсальное понимание «народа», а следовательно, и государства: «Народ есть множество разумных существ, объединенных согласием относителъно вещей, которые они любят» (ІЪісІ. 24). По этому определению, говорит Августин, «народ римский действительно есть народ, и дело его, несомненно, есть деДо общее — республика» (ШД.). Под такое определение государства, республики, подходят и все другие известные истории общества (ІЬій.). Хотя Августин и не говорит прямо, что под него подойдет также и совершенное «государство бога», но это, видимо, подразумевалось его определением. Ведь общность людей может образоваться на основе всякой любви — праведной и неправедной.

В изложенном выше учении об обществе и государстве, подчеркивающем социальную природу человека, Августин не проявил такого пессимизма, какой ему подчас приписывается современными исследователями, противопоставляющими его взгляды на общество воззрениям Фомы Аквинского [210]. В принципе Августин, как и Фома, рассматривал общество, государство как институт естественный и даже божественный, о чем свидетельствует само название его главного социально–исторического труда— «О государстве бога» [211]. Однако в отличие от Фомы он в духе присущего ему платонизма сосредоточивает внимание на противопоставлении государства идеального и эмпирических государств, подчеркивая несовершенство и извращенность последних. Но даже в отношении эмпирических государств он не высказывался только отрицательно. Например, он считал их положительной функцией эффективное удовлетворение экономических потребностей людей и поддержание порядка (Бе сіѵ. Беі XIX 13), хотя, разумеется, он в значительно большей степени, чем потом Фома, настаивал на принудительном, подавляющем характере государственной власти, так как имел перед своими глазами реальную практику крупномасштабного социального принуждения и подавления по отношению к донатистам и циркумцеллионам. Желая хоть как‑то утешить христиан, подвергавшихся насилию со стороны властей христианской же империи, Августин стал подчеркивать временный, преходящий характер государственной власти, которая допущена богом якобы для того, чтобы исправить человека в его падшем состоянии. Само по себе принуждение, как и рабство, Августин не считал чем‑то вытекающим из человеческой природы. Если бы не /было грехопадения, рабство и государственный аппарат принуждения нѳ возникли бы (ІЪій. 15) [212]. Но коль скоро государственная власть существует, е?' следует считать относительным благом, которым следует пользоваться, но не наслаждаться. Наслаждаться же следует только абсолютным благом, выразителем которого является в этой земной жизни христианская церковь. Поскольку справедливость требует соблюдения порядка благ и ценностей, принципом общественной жизни должна стать евангельская максима: «Богу — богово, кесарю — кесарево» (8егт. 4) — государство и церковь должны существовать вместе, но неслиянно. Правда, идея раздельного и независимого существования двух властей — духовной и светской, характерная для Августина–теоретика, имела для него значение скорее регулятивного принципа, чем практической установки [213]. Да и в самом фундаменте августиновской концепции разделения властей таилась возможность превращения ее в противоположную теорию теорию теократии: подчиненность в иерархическом порядке светского духовному, земного небесному могла легко быть истолкована как подчиненность государства церкви [214]. Что эта возможность была слишком реальной, показал сам Августин. В спорах с донатистами он представляет правителей как «слуг господних», отстаивает их право применять методы принуждения в интересах церкви, считает заботу о единстве церкви высшей задачей государственного правления. После некоторых колебаний он приходит и к одобрению использования государственной военной силы против раскольников, оправдывая принудительное обращение донатистов в православие своей теорией насильственного спасения. Отсюда и его печально известная формула: «Со&е іпігаге!» (принудь войти!) [215].